陈强：讲谈录_火星财经

《查理周刊》因讥刺先知而遭恐袭，从中可窥西方与伊斯兰纠缠难解的今古之争。上帝早已退隐而真主依然在位——在西方人眼里，当今回教又何有别于中古耶教？近代价值迥异古者的本质特征就是入世向俗，略无神圣之光环。实则“近代化”不止发生在基督教文明的晚近阶段，还程度不同地呈现于古代各大文明的哲学突破期。当庄生以小说家言捏造子见盗跖之糗事，自是轻薄为文，以人身攻击济其学术论争之穷。反过来说，能拿圣人开玩笑，可见彼时思想氛围之轻松。及至儒家独尊之世，动辄以非圣无法诛心——此情可待成追忆？《庄子·盗跖》揶揄圣人殆与《查理周刊》调侃先知相差无几。法兰西乃启蒙运动发祥地，自有沦肌浃髓之文化信条。如有神圣人物不可戏谑，则时光必倒流千年以回中世纪。穆斯林笃守其根深蒂固之执念，法国人又何尝不然？相比于法式民主，美式民主还略显稚拙原始。共和党支持者往往信仰虔诚，颇有中古教徒之风——正是其与“现代性”格格不入的青涩品质延缓了民主之腐败。

同样诠表意识现象之成因，新唯识论翕辟成变说颇有异于旧唯识论种现相因之种子说。大体而言，旧论粒粒分明之下意识种子必与意识层面刹那生灭之现行一一对应。而新论翕辟成变说则不然。其旨侧重意向之张与理性之敛的互动和合，进而揭示念念相续之意识流的形成之因。辟势发自下意识深层作为本有种的纯白之意，而翕势则源于下意识表层作为新熏种的经验记忆。自其同者而论，新旧唯识皆由意识层面下探无意识之深层心理；就其异者而言，旧论所诠靠拢静态现象学而新论所释邻近发生现象学。

荀子以为“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”[1]作为自然本能之性生而好利，放任自流则劫掠攘夺无所不用其极。与性相反，伪乃抑遏本能的造作之心，随灵明知觉之呈现自作主宰以上通文化生命——正是后者规定有别动物的人之为“人”。拜“伪”之赐，生民噍类终脱人与人争的自然状态，从而进于矫揉造作之文明。作为社会群体之“伪”，公共权力每假刻意为之的人法禁暴止乱以奠文明秩序。自然状态下为所欲为之生存竞争随之转化而为循规蹈矩之市场竞争。本能之性赖“伪”之约束发而中节，遂呈生机盎然而又井然不紊的彬彬之美。而一旦公器私用，典章制度便离道丧本，徒具其虚文。当此之时，“伪”失君位而屈从于性，偌大邦国即如被劫客机不由自主。

学术辩论涉及勾心斗角的意气之争，使人无法平心静气辨理析义。虽张问道求真之大纛，却往往假公济私而与权力斗争相仿佛——人性因扬己抑他之用心严重扭曲。《庄子·齐物论》有谓：“言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”与辩之人皆以真理在握之姿侃侃而谈，各持立场党同以伐异——而修辞逻辑无非打磨思想刀锋之砥砺。当其聚讼纷纭之际，舌灿莲花之说辞的背后潜藏互争雄长之戾气。而一旦陷于势不两立之敌对，就会是己非人不遗余力。至于己之所短、人之所长，往往选择性失明。儒墨皆以仁义教化天下，颇具宗教信仰之特质——因其思想主张关乎安身立命之“我在”，戈矛相向时更是无所不用其极。当此之际，真理早已悄然隐遁，远离语带杀伐的学术修罗场。有真人而后有真知。唯有超脱专己守残的无明私欲，才能做到实事求是而与真知灼见相结缘。

儒家三辨之中以人禽之辨最为本源，君子(大人）小人之辨以及华夷之辨皆其延伸与转化。外在肉身乃人与动物所同者，而灵明之心则其异于禽兽之“几希”。心有四端如同身有四肢，却以主宰之尊制约后者。所以孟子力主“从其大体为大人，从其小体为小人”[2]。外身顺逆得失之经历念念难忘，遂生老于世故之习心。习心凝聚闻见，即此蒙蔽良知良能。而唯有自觉的君子才能永葆赤子初心，不随闻见牵引沦落红尘滚滚之俗世。正由此故，君子喻于义，而小人唯于利。动物只以生理欲望为行动指南——作为众生之灵长，人类也或多或少受制于自身原始本能。唯有深体灵明而超脱兽性之君子方能反躬自省，对不慊于心的失德之行引以为耻。华夷之辨与此相仿。华夏先民每怀根深蒂固的种族偏见，以为中国文明和人道契合，而四夷生态则与兽行毗邻。《史记·匈奴列传》言及北狄“利则进，不利则退，不羞遁走。苟利所在，不知礼义”——如同逐利小人最适物竞天择之竞争。而中国崇尚反自然抑本能的礼乐之教，又何尝不在夸示人之异于动物的类存在？正是人禽之辨奠定悠悠文明不拔之基。

“历物十事”有“今日适越而昔来”[3]之目，似涉时间倒流之可能——于今犹是不着边际之科幻奇思，在昔更属想入非非之天方夜谭。至于《述异记》所载烂柯人看洞中棋，也隐含时间流速因地而异的天才想象——有道是“洞中方一日，世上已千年。”相比而言，还是《尸子》所谓“四方上下曰宇，往古来今曰宙”近于世俗认知，也和牛顿时空观差可比照。陆象山闻听此语而悟，放言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[4]。在理学家看来，吾人德性之知本该涵括宇宙万有，却因闻见之隔局于特定视角。各人经验记忆迥然有别，而性情脾气又大相径庭，无怪乎相同状况都会言人人殊、莫衷一是。就人格特质而论，气质类型之异即已“内定”个体兴趣爱好之取向。抑郁质的人可能对《天鹅湖》产生共鸣，却未必和《欢乐颂》志意相投。而胆汁质的人则正好相反。芸芸众生各乐所好，而疏远其所无感者，如此则固执自家偏狭之性，无从变化气质。有时应勉强自己欣赏一时无感的口碑之作——渐入佳境而得其妙处时，会觉心胸较前开阔不少。吾心本是廓然大公的宇宙之心，却为私欲习气所蔽。必具强迫症倾向，才能做格物致知的理学工夫。若能持之以恒变化气质以拓心胸，就不难领略“吾心之全体大用无不明”[5]的见道之境。

陶潜诗云：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年”[6]。人类有如社会关系网上蜘蛛，随其所扮角色之投入迷失自性，从而沦为俯仰由他的行尸走肉——此即“异化”之缘起。往往是社会发展水平愈高，人性异化程度愈深。文人士夫向慕山林逸趣，正为暂脱尘网束缚，而令扭曲之人性返朴归初。禅家孜孜以求本来面目，也与之理无二致。同样是养性修真，达摩弃红尘之喧嚣而就山林之幽静，意在屏绝烦心劳形之人际网络——而慧能则不然，每即生活日常悟道，遂依社会关系之网无所住而生心。从《坛经》“离世觅菩提，恰如求兔角”之断语，宛然可见慧能禅异于达摩禅的解脱之道。至于工业革命以来变本加厉的异化现象，则和古已有之者不无异同，已然进于现代社会病之域——异化劳动即其例也。传统劳作纯由个体之人操持，而现代化大生产则必以五脏俱全之企业为行为主体。霍布斯视利维坦为人造之人，近代企业又何尝不然？作为角逐市场的人格化组织，其与竞争对手争锋之时自是吴越同舟的利益共同体。而自其异者视之，内部关系就未必祥云缭绕。老板和雇工之间往往利害相左：前者必欲降本增效，后者常思加薪减时。异化劳动乃因工人并非人格化企业出令之主体——虽然参与生产劳动，却仅充任操作机器之受令者。及至人工智能大行其道，还要和机器人一较用工之性价比。而管理方每以机械之效要求有血有肉的雇工，当劳力市场供过于求之时尤其如此。生产上的人机协同使劳动者与其类本质相异化。而消费层面无所不在的广告诱惑则以感官刺激勾魂摄魄，令芸芸众庶情不自禁入其彀中。老氏有谓“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”[7]。当感官现起愉悦之相时，也带动五俱意识随之发用。感性经验连同伴生之快感悉被心识收储，作为污染种子存于下意识表层特定的记忆区间。愉悦之感不断在意蕴深处泛起涟漪，使凝心聚意之作意力始终投注此特定之域。随着经验记忆的理性阀限陡然失效，痴心执念便由快感之牵引从种界悄然萌发，如同奔涌之瀑流连绵不绝。方此之时，迷茫之心志不由自主，遂在识浪裹挟之下随意所之、无所底止。当灵明之心惑于花样翻新之广告，还会嗾使外在肉身攀比跟风以随大流，由此而生此伏彼起的时尚之潮——中其蛊者就像恋爱中人盲目冲动、无可理喻。

相比埃及与两河文明，吾华虽于文字铜冶之创制瞠乎其后，但在政治大一统的早熟度上或有一日之长。作为权力之徽标，史前玉石钺的分布范围大体就是原初大一统国家之疆域，其年代似较埃及第一王朝还要古早。与钺同出之玉龙当为太昊龙官之物证——方彼之时，从半拉山到凌家滩皆慑于初代王权的赫赫之威。至于新出玉钺的黄山、王庄遗址，则与传说中的太昊之墟相去不远——已可视为夹辅中枢的近畿之地。由此而论，“庖牺氏王天下”之说并非不着边际的天方夜谭。像双联玉璧以及葫芦形彩陶瓶或皆与伏羲女娲版的葫芦方舟不无相干。《越绝书》认为“黄帝之时，以玉为兵”。诚如是亦仅沿袭庖牺氏玉钺之制，《十六经·五正》就提到“黄帝于是出其锵钺，夺其戎兵。”从黄帝举风后也可一窥其与伏羲氏的隐秘联系——斯人终如乾卦所示乘龙以升天自属理之所当然。无独有偶，良渚文化同样以神徽表现人主乘龙升天之意象。从高度发达之水利推断，其统治者或即以水名官的共工氏。相传共工乃娲皇诸侯——“女娲补天”殆为属下所闯之祸善后[8]。娲皇人首蛇身，共工亦然——就连共工之臣相繇也是九首蛇身。从良渚蛇纹陶到陶寺双身蛇盘再到二里头堆塑蛇纹透底器，合而观之隐约可见共工氏及其麾下势力活动迁徙之轨迹。对良渚权力系统而言，玉琮而非玉钺才是牧守一方之势力标识次级王权的专属信物。《易传》有谓“包牺氏没，神农氏作”——起于湖北厉山的神农氏初都陈后徙鲁，和屈家岭文化之扩张冥冥相应。《庄子·盗跖》有言：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父”——傅家遗址母系葬制正是彼时社会形态的如山铁证。礼出东方殆为“烈山氏之有天下”[9]的顶层设计。初代王权玉礼器和次代王权陶礼器常谐然并出于大墓巨冢之中，彰示两大权力系统之合流——此为三代礼制的发源滥觞。石家河玉器所以惊鸿一现，或因创制者之前习于陶礼制，之后改采青铜礼制。就文化信仰而言，初代王权偏于地道而次代王权侧重天道，故有地皇、天皇之分殊。至于三皇之中殿后的人皇，则大概率指向兼具皇、帝双重身份的颛顼氏。《华阳国志》载：“蜀之为国，肇自人皇”——正因颛顼封其支庶于蜀，才有胄衍祀绵的古蜀世系。相传高阳氏始都穷桑，后徙商丘即今濮阳。徙都殆因家族信仰从天道转向地道，而与少昊氏旧贯有了分歧。颛顼就曾“乘龙而至四海”[10]——作为其胤胄，八恺之辈皆主后土以揆百事。濮阳或为地母崇拜之圣地。西水坡龙虎蚌塑闻名遐迩，而其造型未必如世俗所知代表青龙白虎。在上古神话中，龙是天帝坐骑，虎为地母门卫——龙虎相会隐约喻示天地之交合。商代龙虎尊作为祭地礼器就和天文星象毫不相干。从蚌塑墓陪葬殉人来看，其意亦在奉侍墓主于幽冥之地下。上古宗教圣地见诸载籍，常与神话传说相关联——一旦出土吉光片羽便可一窥文明创生的基因密码。主动考古有时可补被动考古之不足。特洛伊城在虚无缥缈间，及至施里曼始由《伊利亚特》之助探得真身。按图索骥之考古看似刻板，却能厘清模糊的童年记忆，从而使活性沦失的遗址文物融入生生不息的文明历史。

颛顼乃黄帝之后，而共工则炎帝之胤——论者或以二氏争帝为黄炎氏族之争的延续。其实不然。与其将颛顼共工之争视作黄炎大战的余波遗响，毋宁看成得天道者和得地道者势同水火之政争的风云再起。颛顼的基本盘正是蚩尤麾下明于天道之九黎，而黄帝作为得地道者则与共工同气连枝——共工之子后土同时也是代表土德的黄帝之佐。随着洪水时代的到来，长于水利的得地道者因势乘便以执诸夏之牛耳——于是乎而有虞夏之代兴。自禹铸鼎象物以来，青铜礼制便以地母崇拜为其精神内核，可谓治水功成之见证。鼎彝三角纹承自陶器纹样，当象地母之女阴——放眼寰宇之内，从基利亚神像到密宗图案，三角纹尤其是倒三角往往用作女阴之标识。而作为天地之争失败的一方，三苗以及后来的有虞氏皆淡出中土，逐渐退处长江中游之湖湘。相传末代炎帝即葬于湖南茶陵。从香火不绝的长沙火宫殿还依稀可见上古信仰的流风余韵。宁乡青铜器群就和炎帝势力不无瓜葛——四羊方尊或涉常羊之灵，人面纹鼎似表刑天之志。《路史·炎帝上》载：“炎帝乃命邢天作扶犁之乐，制丰年之咏”——此盖人面鼎内“大禾”得名之由来。而当舜帝修教三年，执干戚舞，又何尝不由猛志常在的刑天传奇笼络三苗之属民？道教三官之中尧乃天官，舜为地官。前者得天道而后者接地气，此其所以尧长舜短皆是圣人之相。至于封在有庳的舜弟象，则可说是坐镇一方之守陵冢君，一如少康之子无余。其家族影响在商周之际无远弗届，从彼时象鼻纹大行其道可见一斑。商人服象而有亿兆夷人。作为宗教家的象始终隐于历史的迷雾之中。斯人布道南土而享绵绵香火，还摇身而为周公制礼的意识形态劲敌。从周初吉金型制隐约可见思想文化之对立。例而言之，噩、曾两国于汉东毗邻相处，而其礼器纹样却判然有别——噩侯四器显受有鼻氏之影响。周封胡公于陈以奉舜祀，就不无与之争夺正统之意味。一如涿鹿之战，商周牧野之战同样也是得地道者与得天道者的殊死对决。及至周封伯禽于少皞之墟，已然以天道正统自居，而与商之残余一较控御土着夷人的文化影响力。

童恩正以考古材料为据勾勒半月形文化传播带，堪称高屋建瓴之大手笔。而古人将西戎北狄合称戎狄，亦隐约知其风情俗尚之相似。作为连接二者的精神纽带，藏传佛教淋漓尽致展现半月弧外万里同风的文化生态。从云南洱海到北京什刹海再到内蒙捕鱼儿海，随处可见骑马民族以湖为海的命名习惯。而在三星堆铜像的发辫上，也依稀得睹戎狄索头编发之侪类。蜀为戎狄之长——广汉三星堆殆是彼时华戎会盟之所在。作为宗教圣地更像清代承德而非北京。同样制驭戎狄，古蜀仰赖神道设教之软实力，而蒙古则倚仗军威骇世之硬实力。当后者骁骑控西藏灭大理以混一戎狄，偌大南宋宛然有如围棋盘上断气之死棋。反之，汉家由河西四郡之置切断戎狄交通，进而据西域以伸长臂，就对蒙古高原游牧势力构成弧形包抄的战略态势——汉唐之盛皆基于武帝高瞻远瞩的天才构想。

晚清中国与欧洲列强接战一败再败，不仅缘于武器代差，还因文化形态沉迷幻想而殊乏清晰之现实感——对比京戏话剧便知其详。同样道理，秦王扫六合亦以循名责实之较真碾压山东错人思天之诞妄。从高度写实的兵俑可见秦人精神之务实——惟其如此，方能知己知彼百战不殆。秦并天下以巴蜀为先，实乃扫灭六国之预演。由封侯到设郡，过程之反复见证周秦之变的艰难曲折。百家之中唯儒正其谊不谋其利——秦无儒而以处实效功之墨法为尚。《史记·项羽本纪》载：“秦吏卒多窃言曰：‘章将军等诈吾属降诸侯。今能入关破秦，大善；即不能，诸侯虏吾属而而东，秦必尽诛吾父母妻子。’”秦军上下惟利是趋有类戎狄，相比楚人输却三户亡秦的敌忾之气。观其守陵兵俑，大多目光呆滞略无灵性，有如唯命是从之机器人军团。而汉家正是植入楚人民族主义精神，才使泱泱帝国有了勠力同心的家国情怀。秦晋尚功利而三楚重荣誉——太史公和汉武帝就李陵事件所起争执，也许就反映其间思想观念之歧异。秦对氐羌的影响相较炎汉有过之而无不及——故当十六国之际，其人所建之邦皆冠以大秦之名。“五星出东方”锦上“诛南羌”之语，殆为秦时往事之追忆。强秦扩张引发的种族迁徙潮层波叠浪——其多米诺效应从青藏高原东缘弥散以至亚洲内陆的广袤地域。或由此故，“秦”在中西亚渐成中国的永久代名。而前秦与后秦正是借重这一名号所隐含的声威与影响。

母系社会民知其母不知其父，殆因性关系紊乱而生身之父无关紧要。就像孔融所言“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳”[11]。而父权制以父系财产继承为枢轴，“女慕贞洁”方保所传必其血脉——礼法森严自是题中应有之义。华夏父系宗法与蛮夷母权积习互争雄长，构成历史表象之下盘根错节的深层矛盾。从东汉外戚专政、舅权高张的班班史迹，就不难推知刘氏虽得天统却未跻高门的内在缘由。作为华夏父权之维护者，儒者每主百善孝为先、万恶淫为首。而周边民族华化浅者每带母权制遗风，其性爱门槛自较中国为低。

从唐失西域到清定新疆的将近千年之间，华化之辽以及西辽皆由宗藩关系力保当地佛国免于穆斯林征服，遂令“契丹”一词成为中华之别名。与之相反，蒙元在如火如荼的宗教冲突中不持立场——正是置身事外之无为使得自西徂东的伊斯兰化大为提速。入主中原的蒙古色目人大多不识汉文，而文书签署每以花押为凭信。当权者无意于精神之掌控，仅在乎治安与税收二务。无为而治的状态倒和道家理想冥冥相合。出身道教世家的倪瓒就认同蒙元，而于鼎革之后不书洪武年号。或许在他看来，元明易代似由文景之治退归暴秦之政。有明一朝皇室与江左士夫貌合神离，其间隔阂就像东非大裂谷贯穿始终。如黄梨洲无君之论，在儒学昌明的宋代简直不可想象。大凡宦者干政之际，皆是皇室无助之时——出于信任危机才将佞幸引为奥援。东汉宦官专权，乃因外戚不可信用；唐代宦官专权，乃因军方不可信用；而有明一朝宦官专权，则由文人士夫不可信用。同样遭遇女真南侵，宋室尚保半壁江山，而明室则与社稷偕亡——国家凝聚力端看士大夫的忠诚度。

蒙元以渎山大玉海为纵酒狂欢之贮器，其人恣意率性可见一斑。先代以为用而后世以为文。及至盛清之世，重入天家的玉瓮作为前朝名品备受呵护。不像蒙古人酗酒无度，满人沉潜刚克而有自制力——单就酒德而言，元清之别殆如商周二代。元世祖会将藏地治理全盘委托八思巴。而清高宗即便奉教虔诚，也不忘在尊崇达赖的同时扶植班禅以制其权。藏古之考验人性与饮酒想仿佛。宋徽宗和清高宗皆以富甲天下之收藏见称于世，不同在于前者玩物丧志，后者玩物而不丧志。赵翼就对乾隆精力绝人印象深刻。《檐曝杂记》卷一有载：“当西陲用兵，有军报至，虽夜半亦必亲览，趣召军机大臣，指示机宜，动千百言。余时撰拟，自起草至作楷进呈，或需一二时，上犹披衣待也。”主权者神旺，则利维坦随之龙精虎猛。故宫博物院继承乾隆皇帝的惊世收藏。从其文物品类之富，便可一窥方今中国广袤疆域之由来。

思虑之时劳心伤神，久之自会精疲而眠；睡梦之际养精蓄锐，久之自会神旺而觉。昏昏欲睡实乃殚心积虑的必然结果，就像受压弹簧由其弹性恢复原状。一阴一阳之谓道，即此之谓也。夜晚入梦唯见走马灯似的境相变幻，而动能恰为白日思量所生蓄而不发之势。其逆向发用自然而然——正由此故，梦中之“我”无需安排幻境之推展。尼采以梦境的美丽外观为一切造型艺术之前提。诚哉斯言！正是激情洋溢的创作使作者白日梦从自家知晓的主观意象变为有目共睹的客观存在。其人肉身虽殁，所做之梦或由不朽杰作流传千古——后之观者徜徉其间，至于陶然忘我即与之共梦而同情。眼高手低者空怀天马行空之想，却不知如何展示于人。反之，技艺娴熟之匠手但有构思便能完美表现，而所梦之境往往平平无奇，殊乏动人心魄之魅力。出神入化之技艺与瑰奇曼妙之想象兼而有之，方能成就艺术史上不世出的天才。

吉金鼎彝作为国家名片，使人联想礼法森严的上古中国；色釉彩瓷作为国家名片，使人联想人文毓秀的中古中国；木刻版画作为国家名片，使人联想激情澎湃的近代中国。新木刻乃二十世纪之时兴艺术，就像当季蔬果彰显鲜明的时代特色。笔墨当随时代，刀法又何尝不然？从历史上看，画像砖石见证汉韵之朴拙，三彩陶塑昭示唐风之恢廓——从中可窥与日俱新的时代精神。木刻版画也是如此。与之相比，传统文人画太过成熟，有如太仓之粟陈陈相因。国画变法如非借鉴西画光影变幻之感，就会参照版画刀法利落之效。像黄宾虹纯由笔墨之变推陈出新，在山水画界实属凤毛麟角。若将恪守水墨传统的黄宾虹拟于拓殖西伯利亚的叶尔马克，那么引领版画新风的张祯麒则类缔建新西班牙的科尔蒂斯。前者探索旧大陆剩余秘境，后者开辟新大陆陌生领地——新兴艺术所启之境正如新大陆所见景物，随处予人耳目一新之感。以张祯麒为代表的北大荒版画长于由诗意想象展现殊域风情之美，在在洋溢那个年代特有的真挚情怀——观之每有余音绕梁之感。反观当今之世，泛滥成灾的虚伪已成扼杀艺术生机的不治之症。《道德经》有谓“太上，不知有之。”[12]最好的宣传恰是不觉其在宣传之宣传。相较景观风情版画，人物题材常因过于浓厚的意识形态色彩损其内在的艺术价值。文学艺术的思想性非关思想立场，而是系于作品的思想内涵以及思想深度。

玉雕之异于石雕者在于美材难得——正由此故，工手每依原料特质运其匠心：或因皮由色以扬长，或剜脏去绺以避短。琢玉匠人殆可拟于上帝之合作者，必于良材美质的天工之上施以巧夺造化之人工。俗话说良玉不雕——当上帝所为过于惊艳，就应减损矫揉造作之人工以彰天生丽质。玉作涵盖观赏之摆件以及手玩之把件。在后者那里，触觉之快感也能跻于审美不可或缺之要素——于艺术门类中独树一帜。崇玉似为华夏先民与众不同的精神追求。三代礼玉穷本追源可溯至红山、凌家滩之玉。苏秉琦视徼外之红山为中华正脉，可谓独具只眼。玉有通情达理之温润，而无孤高自傲之干涩。华夏上流比德于玉，以其光泽含蓄而内敛，如同温雅谦逊之品格。与之不同，各色宝石熠熠放光，予人过目难忘的感官刺激。而其耀眼之芒恰似恃才扬己的高调为人。

《左传》“崤之战”提到晋襄公使阳处父追孟明，追之不及。“孟明稽首曰：‘君之惠，不以累臣衅鼓，使归就戮于秦，寡君之以为戮，死且不朽。若从君而免之，三年将拜君赐。’”上古贵族待人接物往往彬彬有礼，从孟明极尽婉转之答复可见一斑。换作粗人必回以来日算账一类直白之语。字为心画——当华夏上流含蓄委婉之意态发为书迹，其精神弧度即外化而成线条圆转的篆籀笔划。至于正楷横平竖直之结体，则在在折射华人直截了当的蛮夷本性。楷书之体势有如正装会客，衣冠楚楚必以他人观感为意；行草之意象则类闲居独处，不衫不履唯以自家意兴为归。书法每由线条变幻展现内心深处意动之韵律。行草之于正楷，有率性随意之放逸，无构型布局之造作——遂将自家精神之“裸体”昭示于众目睽睽之下。二王行草蕴藉风流，就像希腊裸雕尽善尽美。至于世俗所谓“丑书”，只在信笔挥洒间裸出一身赘肉——其实若书以规圆矩方之楷体，还能借外在衣装稍加掩饰。

亚圣尝言浩然之气至大至刚，“以直养而无害，则塞于天地之间”[13]。鲁公真体内充之书就有这样的气场，故能积健为雄、睥睨千古。如果说隶意浓厚的魏碑还像北京猿人，那么楷法圆熟的颜体则类山顶洞人。后者力排二王书风之影响，使北方碑体顺其内在理路完成由隶而楷之进化。飘逸的王书见证玄风之放达，而方刚的颜体则折射经术之庄严——二者一阴一阳，分居审美光谱之两极。历代书家逃王必归于颜。后者的书坛地位随着儒学复兴水涨船高，至北宋之世始与二王相颉颃。宋四家正是在两极之间玩悠悠球，才形成自家的独特面目。东坡最为典型：其《前赤壁赋》取法右军《兰亭》，而《醉翁亭记》则追步鲁公《画赞》。近代以来魏碑大行其道，渐取颜体而代之，成为雄强风格之典范。因其尚带“类人猿”特征，也就内在蕴含体势演变的更多可能。学颜之失在犷，学王之失在娆。方刚雄强而不犷者，则深于颜书者也；灵秀飘逸而不娆者，则深于王书者也。相传王献之幼习书法，其父潜于后掣其笔而不脱。小王骨力之劲健由此可见。至于大王龙跳天门、虎卧凤阙之姿，就更是不在话下。学王而无其内在骨力，势必流为王梦楼辈的“女郎书”。

孟子以为“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”[14]眼目可谓心灵之窗户——从顾盼流波隐约可见蕴藉深沉之内心。而说与人听的花言巧语却每在掩饰不可告人之心思。可见语言之为用不止于传情达意，还包括隐藏自心以经营人设。所谓人设无非掩其不善而着其善。亚圣经多见广、阅人无数，才力主听其言必观其眸子。当彼之时封建制度土崩瓦解，而举贤任能之官僚政体还草创未备——铨选由是独偏察言观色之面试。知人之明可谓为政施治不可或缺之素质。《大易》设卦以尽情伪。《系辞下》有云：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝；吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”明主贤君所以身安国治而长保其尊位，正是仰赖听言辨心、见微知着的政治智慧。在庄子看来，读心之难难于知天——天犹有春秋冬夏旦暮之期。《外篇·列御寇》就借孔子之口提出观人的客观标准：“故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其侧，杂之以处而观其色。九征至，不肖人得矣。”如同行为主义从可测之举止推知莫测之心术，文中所言“九征”亦由事上考验辨识德之厚薄、才之优劣。虽心机满满却令高深莫测之人性有了可资鉴别的试金石。

无神论在美国人眼里可谓道德败坏之异名。当齐梁之世，范缜因盛称无佛而遭释徒围攻，所处困境殆与美国无神论者相差无几。而从教众认知背景来看，范氏蔑弃因果之诽议实无异于顺世论修善无利、作恶无罪观的中土翻版。不仅有悖佛说，还与儒家经教不无隔阂。华夏传统虽无三世因果之论，却有祸福自招之说。“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”——《易传》劝世之言早已流为耳熟能详的老生常谈。当王琰讥缜不知先祖神灵所在[15]，他是站在儒家而非佛教的立场陈辞立言。史载范氏博通经术，尤精《三礼》。学礼出身者每带规范是尚的工具人特质，遂重济世经邦之实效，而轻安心栖神之虚文——韩非如此，范缜亦然。所以《韩非子》把批判之锋芒指向儒墨祸国，而《神灭论》则将攻讦之矛头对准浮屠害政。范氏以为“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利”[16]。其人视精神为物质之功能，和物理主义者抹煞心灵之哲思同出一辙。至于范缜所驳神不灭论，殆即初传中土之有宗阿赖耶识说——从于法开所创识含宗可见其概。由佛教东渐引发的义理之诤迥然有别早先的魏晋玄谈。前者是不同信仰间剑拔弩张的思想争锋，后者为相似性灵间怡情骋怀的心智交流。《世说新语·文学》有谓：“何晏为吏部尚书，有位望；时谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难。一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”自为客主数番就意味着在辩论中不持特定立场——可以是正方，亦可为反方。如此则其诤纯属矜才炫智之思辨游戏。

道教脱胎于先秦两汉之黄老道而以二氏为其不祧之祖。《史记·封禅书》载“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十馀人，龙乃上去。馀小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕，堕黄帝之弓。”如同耶稣升天，黄帝登遐作为美丽动人之神话亦由众口相传确立道教信仰之基石。也许在左彻削木象帝之时就已孕其原初形态。学道之人炼丹修真而必以羽化超升为鹄的。无论淮南王鸡犬升天还是许旌阳举家登仙，莫不折射道家者流解脱俗累的美好祈望。若将黄帝拟于耶稣基督，则老子殆类福音书作者。对派衍支分之宗教而言，前者以行为艺术成就仰之弥高的人格典范，而后者则由经典文本凝聚钻之弥坚的思想内涵。黄帝赖丹鼎扬名，老子凭着述驰誉——《西游记》中炼丹的老君实为黄老二人之合体。至于依原教旨主义开宗立派的张道陵，则与耶教马丁·路德差相仿佛：其人山居炼丹效黄帝，着书释经法老子。

马丁·路德改革引发欧洲史上兵戈扰攘的百年动乱，直至《威斯特伐利亚和约》签订才姗姗落下其帷幕。硕如高康大的全新精神生命呱呱坠地，造成母体旷日持久之阵痛。随着巨婴茁壮成长，人文吐故纳新，科技迭代升级——文明成果之涌现就像油田井喷不可禁遏。相比而言，如今之欧洲虽人烟阜盛、教育普及，却老态龙钟，无复当年生龙活虎之姿。原因就在宗教改革所产精神生命早已止息生长，渐入其老境。同样的道理，“十年动乱”亦可视为中国文明史上脱胎换骨之转型。不破四旧则传统断难重生，终如列文森所言沦为博物馆之展陈。对星体而言，火山喷发可证内部生命迹象——文明又何尝不然？必先除旧始能布新。而与新生命成长相伴生的则是日新月异的文化成就。方今中国正处千载难逢的文化井喷期，所不知者仅为时之久暂。芳林新叶催陈叶——文明母树所发新叶见证欣欣向荣的生命力，尤堪珍惜爱重。而过度的崇古心态只会扼杀其生机与活力。

作为西洋文明的阴阳两仪，古典文化与基督教虽于中古和合而为经院哲学，却在文化精神层面隔阂甚深。希腊罗马之神恣情纵欲，略无善善恶恶之念——无怪乎宣扬道德的苏格拉底会被雅典法庭控以渎神。与之相反，基督教上帝道貌岸然，每以公理正义之化身自居。浑伦太极至文艺复兴之世阴阳剖判。当暌违千年的裸体维纳斯在波提切利笔下重生之时，与其适配的价值观念也呼之欲出。马基雅弗利《君王论》唯权是尚，而不着道德之衣饰，亦如维纳斯裸裎立于学术思想界。当其时也，纯粹基督教终随马丁·路德改革与古典文化相剥离——新生命甫一问世，即以内蕴之道义感激起如火如荼的德国农民战争。两仪之隔阂积久难消，而西洋文明的钟摆就在二者之间来回摇晃。近代西方同时兼具殖民所育不道德之肉身以及启蒙所孕有道德之灵魂。前者和古典文化一脉相承，后者与耶教理念同条共贯，就像电脑软硬件适配不良。如果说纳粹尚似表里如一的真小人，那么英法则类言行相诡的伪君子。西方列强挟工业革命所释产能宰割环宇、奴役异种。而被压迫民族则多循中国革命之模式暴力相抗，终脱枷锁而获独立——美化殖民遂成千夫所指之天下大不韪。种族主义者“梦回大唐”恐人知。当西方颂扬甘地、极尽溢美之时，未尝不在传达其对中国革命之怨诽。冷战时期的中国常是推动反帝反殖的幕后造风者——造风之国能以道德威望影响国际政治的舆论导向。自然界的风暴眼以低压为特征，而人类社会的风暴眼则以高压为标识——风暴所及社会严重撕裂，有如磁场两极分化。美国所以深陷越战泥潭，即与顶风作业不无相关。国际关系上空之风依稀有似自然界的不测风云：顺风则名正言顺，而一旦逆风即名不正而言不顺。作为反帝反殖的带头大哥，中国终被众多第三世界小弟抬进联合国——此时此际既为积渐为功的高光时刻，又何尝不是功成风歇之转捩点？祸福从来相倚伏。西方失之东隅，收之桑榆。自身软硬件随着海外领地的丢失逐渐适配——新自由主义由是悄然发力。国际政治的风向一变，就轮到中国来打逆风球。而今西方文明之钟摆又摆向希腊罗马一极——沧海横流似往昔，却也使我们得免逆风作业之困。

[1] 《荀子·礼论》

[2] 《孟子·告子上》

[3] 《庄子·天下》

[4] 陆九渊《象山全集·杂说》

[5] 《大学章句集注》

[6] 陶潜《归园田居·其一》

[7] 《道德经·第十二章》

[8] 王充《论衡·谈天篇》

[9] 《国语·鲁语上》

[10] 《大戴礼记·五帝德》

[11] 《后汉书·孔融传》

[12] 《道德经·第十七章》