乔清举：论儒家生态哲学史及其发展阶段

摘 要：儒家生态哲学史是生态哲学与儒家哲学视域融合的产物。儒家生态哲学有一个由天人关系、生态本体、生态德性、生态功夫、生态境界诸论构成的元理论体系。据此可以建立一个具有内在逻辑联系的“儒家生态哲学史”，略分为先秦奠基、两汉宇宙论建构、唐代元气论深化与扩展、宋明本体论化四个阶段。天人合一是儒家生态哲学的根本原则，“仁”是其一以贯之的线索。“仁”为世界的本体、天地之心；又是人的生态德性、“本心之全德”。本体与主体同一，仁与天人合一同一，生态本体、功夫、德性、境界同一。生态维度研究可以深化对儒家哲学以至于整个中国哲学的认识，构建基于中国话语的世界生态哲学，为人类生态文明建设提供有益的思想资源。

关键词：儒家生态哲学观；儒家生态哲学史；生态本体；天人合一

本文的目的是阐述儒家生态哲学发展的不同阶段，说明其特点，证成“儒家生态哲学史”概念，确立这一研究领域的合法性；推进对中国哲学的新理解，推进“第二个结合”，为中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展提供一个学术范例，为当代中国和世界生态文明建设提供有益理论资源。

“儒家生态哲学史”是以“儒家生态哲学观”透视儒家哲学的结果，儒家生态哲学观则是生态哲学与儒家哲学视界融合的产物。生态哲学的基本原则是人与自然和谐共生。（参见沃斯特，第419-420页）笔者主张人类哲学研究和创造实现“生态转向”，因为此一转向对人类世间存在的意义远比语言转向更为重要。儒家生态哲学史是哲学的生态转向的一个探索。“天人合一”是儒家生态哲学的根本原则。本体、德性、功夫、境界作为中国哲学的固有范畴，皆根基于并服从于这一原则。从生态视界出发可以形成生态本体论、生态德性论、生态功夫论、生态境界论等范畴，确立一个周延的“儒家生态哲学观”或元理论体系。这些内容笔者已多有论述，此处再稍为展开。（参见乔清举，2011年a,2011年b,2011年c,2013年a，2013年b,2016年，2018年）

一、“儒家生态哲学观”的进一步阐述

西方哲学以作为存在的存在为本体。然而，诚如海德格尔所言，作为存在的存在不过是一个在场的存在者，并非存在本身。与之不同，儒家生态哲学的本体概念并非一个实体，而是仁、“生生”（陈淳，第19页）、“生意”（《二程集》，第120页）、“天地之心”（《朱子全书》第23册，第3279页）、“天地生物之心”（黎靖德编，第111页）。“仁”同时又是“本心之全德”（朱熹，第131页）。世界并不存在两个“仁”，作为“生意”的“仁”和作为德性的“仁”是同一的。由此，“仁”便成为贯穿天地人的生态本体，是世界的生机和生命不断涌出的趋势，具有实体与功能统一、现存与涌出统一、超越主客而又统摄主客的特点，体现为作为过程性的“生成”（becoming）。天人合一本质上以仁本体为枢纽。本体即主体，主体即本体。这是从生态维度可以发现的儒家哲学的深刻性。

生态德性是生态本体在人的呈现，其实就是人的德性本身。儒学并无另外一套专门对物的德性条目，仁、义、孝也都是对物的生态德性范畴。董仲舒的“泛爱群生”“所以为仁也”（《春秋繁露义证》，第165页）、郑玄的“仁，爱人以及物”“仁者内善于心，外及于物”（阮元校刻，第707页），以及《礼记》所载“夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也’”（同上，第1598页）等，都是生态德性。儒家哲学的道德共同体不限于人，也包括动物、植物、土地、山脉、河流等整个世界。人须“德至矣，及禽兽”（司马迁，第95页）、“化及鸟兽”“顺物性命”（《后汉书·卓鲁魏刘列传》）、“恩至禽兽，泽及草木”（《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传上》）、“恩及于土”“恩及于水”（《春秋繁露义证》，第375、380页）。这些史料现有国内外中国哲学史、思想史着作皆未曾论及。何以故？实因中国哲学史学科乃是以主客对立为方法论构建的，道德地对待自然的观念并不符合这一范式，故遭先天屏蔽。生态哲学的视角超越主客对立，使我们能够更加客观地、本真地认识传统哲学。

功夫是使德性实有诸己并能自觉地落实为道德行为的修养或实践，包含内、外两个向度。内即修德于身，成为一个德性完善的人。既然此德性亦是生态德性，则此内向功夫逻辑上也是培养生态德性的生态功夫。本体和主体同一。人内在地具有了这种德性，就实现了与世界的本质同一。然而，人还须自觉把德性落实于世界，让万物各得其所，方能实现自己的本性。所谓“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”（《中庸》），义即在此。只有达到自觉地、自如地、超自律地进行道德实践的地步，才真正具有了完善的德性。

“生态境界”是对冯友兰先生境界说的拓展，指基于道德修养与实践所达到的与天地万物为一体的精神觉悟和存在状态。境界的获得在于“觉解”。“觉解”不止是认知，亦为德性自觉。其获得既靠思维，更靠以关爱为导向的各类与自然交往的实践活动。唯有以此类实践为基础并通过此类实践才可能得到真正的“觉解”。儒家生态境界包含情景交融的审美趣味而又超越审美，包含参赞化育的道德实践而又超越道德。

以上诸论构成“儒家生态哲学观”，由之出发可以把儒家生态哲学确立为一个具有内在逻辑联系的“儒家生态哲学史”，略分为先秦奠基、两汉宇宙论建构、唐代元气论扩展、宋明本体论深化四个阶段。

二、先秦：儒家生态哲学的奠基阶段

儒家生态哲学萌芽于殷商，确立于孔子。甲骨卜辞中有大量描述天地万物的文字，表达了尚未在思维中把自身与自然分离时期的人们对自然的理解。如“草”

然中心、敬畏自然的特点。五经包含丰富的生态观念与思想。“关关雎鸠，在河之洲”（《诗经·关雎》）、“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋”（《诗经·葛覃》）等诗句，先描述一个自然场景，然后从中走出人。此种手法，文学谓之“兴”，从哲学来看则是对人在自然中的存在的描述，是天人合一的具象表达，颇有本体意味。可见，就存在的终极根源而论，哲学和文学相通。《尚书》及《周易》中的天人合一观念确立了儒家生态哲学的基本走向。《尚书》有“钦若昊天”（《尚书·尧典》）的天人关系论，主张敬畏山川，祭祀山川，“禋于六宗，望于山川，遍于群神”（《尚书·舜典》）；有“好生之德，洽于民心”（《尚书·大禹谟》）的生态德性论，其所谓“德”，包含道德地对待自然的态度；有“历象日月星辰，敬授人时”（《尚书·尧典》）、“畴若予上下草木鸟兽”（《尚书·舜典》）（顺应草木鸟兽的特点进行管理）的生态功夫与实践。《周易》本为窥见天意以行人事的卜筮之书，其用阴爻（–）、阳爻（—）、八卦、六十四卦符号体系模拟自然运行，推察天意，作为行事依据。此种思维在自然现象和人事活动之间建立起规范性联系。“三才之道”（《周易·系辞》）的结构蕴含对人的地位的提升，也确定了人在自然中的存在的限制。人具有与天地并列的价值，又必须确立顺应自然的生活方式。这意味着生态性存在是从人的存在乃至于自然的存在的本根上发出的原则，具有本体意义和价值意义。

孔子编订《诗》《书》授徒，受其中生态思想的影响理属当然。孔子有自然之天的思想，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”之“天”（《论语·阳货》）正是自然之天。关于天人关系，孔子主张“则天”；“则”乃效法。他说：

大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉；巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！（《论语·泰伯》）

孔子认为，天具有“大”“荡荡”“无能名”的自然性质，尧的功绩乃是效法天德而来。邢昺说：“有形之中，唯天为大，万物资始，四时行焉；唯尧能法此天道而行其化焉。”（阮元校刻，第2487页）此说大体符合《论语》精神。

孔子的“仁”具有爱物含义，也是一种生态德性。孔子教伯鱼学《诗》，理由之一是“多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》）；他“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》），体现出对自然的关爱。据《孔子家语》记载，“孔子曰：‘启蛰不杀，则顺人道；方长不折，则恕仁也’”（杨朝明、宋立林主编，第141页），此说与前引《孝经》断树杀兽不以其时“非孝也”，皆为“仁”亦是生态德性的佐证。孔子又开创了底蕴深厚的生态境界思想：

莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰；“吾与点也！”（《论语·先进》）

知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。（《论语·雍也》）

子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）

以上三条典型史料表明人在与自然的交往中获得的生态境界提升。生态境界的初级意义是对自然美的欣赏。沂水、山川都是自然风景。自然展现出它的优美和壮观，给人以愉悦的享受。不过，生态境界的本质是人与自然和谐共在共生。欣赏自然美不单是对风景的静观，也是沉浸与投入；主体通过“浴”“风”“乐”“叹”等活动与自然互动并融为一体，激活心中自在的天人合一，形成自觉的意境。乐山乐水蕴含保持自然美、与自然和谐的道德要求，生态境界由此跨越美的欣赏，直入道德视域。“吾与点也”表现了孔子对于与自然和谐的生活态度与存在方式的赞赏。生态境界的高阶含义是德行启示与激发，形成比德义涵。浴沂风雩体现的是儒家纯粹、洒落而无滞碍的生活方式，澡身浴德、日新又新的修养功夫。智者灵动如水，仁者安固如山；乐山乐水包含动静之德的修养要求。人应具有水与山的德性，获得乐与寿的效果。川上之叹呈现了超越自身的有限存在的精神追求。人存在于自然的美中，领略体味自然美可以纯化心灵，升华精神，达到与自然统一，形成真善美合一的生态境界。在此，自然既是人的物质生活舞台，也是精神生活舞台；审美和道德同一，即审美即道德。人何以能从自然发现美并取德于自然，以与自然和谐为美？李泽厚提出：“对自然与人之间有某种内在的同形同构的对应关系的发现。”（李泽厚、刘纲纪主编，第147页）笔者认为，这其实是人与自然的原初同一性——“天命之谓性”（《中庸》）——的表现；因为人是与自然协同进化而来的。

《中庸》的“天命之谓性”和“诚者，天之道也”表达了生态本体论思想，也奠定了儒家生态哲学的本体基础。“诚之者，人之道也”“赞天地之化育”“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”（同上）是其生态功夫论；“与天地参”“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（同上）则是其生态境界论。当代深生态学受《中庸》的影响，赞同“在人性的同一之外，进一步把人与非人的世界相同一”（Devall and Sessions，pp.66-67），可谓《中庸》的生态哲学的当代展开。孟子继承发展了《中庸》的生态哲学，以“诚”为天道人道贯通的依据，提出“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的生态共同体论和“万物皆备于我”（同上）的生态境界论，并将“苟得其养，无物不长”（《孟子·告子上》）作为“王道”（《孟子·梁惠王上》）仁政政治的基本要求，扩大了儒家生态哲学的实践范围。

《国语》记载了西周至春秋古人关于人与自然关系的认识，包含“人事必将与天地相参”（《越语》）的天人关系论，“上下、内外、小大、远近皆无害”（《楚语》）的生态共同体论，“懋昭明德，物将自至”（《周语》）的生态德性论。从生态的角度看，“和实生物”（《郑语》）讲的是万物生成，既是一种思维方式，也是一种存在方式。《国语》还提出了“川，气之导也”（《周语》）“国主山川”（《晋语》）“川竭”“国亡”（《周语》）等具有深刻生态意义的命题，认为河流是自然循环的构成部分，山川是国家命脉的主宰；一个国家的河流枯竭了，这个国家就要灭亡。

《易传》作为首部开启义理易学的着作，把《易经》窥天意以行人事的占筮思维理性化为推天道以明人事的哲学思维，构建了“一阴一阳之谓道”“天地之大德曰生”“生生之谓易”（《周易·系辞》）的生态本体论。“易”的语言具有占筮和哲学两重特性，释卦体例的乘、承、比、应等也都是阴阳之气的运行方式，“生生”则是自然的合目的性。《易传》提出了通、感、和、时、生、生生等生态哲学范畴体系。《易传》的生态德性论是立足于人的主体性去体会人与自然的统一。《周易·说卦》的“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，在思维上明确地将“仁”“义”道德范畴由对人进一步扩展到对待自然，蕴含着天道本质上即是人道的观念。二程把这个观念表述为明确的命题。在《易传》中，天地之德通过自然运行启示给人；人以智慧体悟之，以主动的道德实践达到之，由此展现效法天地之德，遵循天地之道，关爱天地万物的自觉的生态意识，最终臻于与万物融为和谐有序的一个整体的“合其德”（《周易·文言》）的生态境界，可谓儒家天人合一观念的深度展开。如果说，《中庸》确立了人的“尽物之性”“参赞化育”的生态责任，《易传》则通过说明自然的生生性质，为这种责任提供了系统的自然哲学基础；二者对后世儒家生态哲学都产生了极大影响。

荀子因受稷下道家的影响，对天人关系的思考与孔子、子思、孟子都有所不同，更多地呈现自然主义色彩。荀子提出了“天行有常”（《荀子·天论》）的自然运行规律论和“明于天人之分”“制天命而用之”（同上）的天人关系论，以及“万物各得其和以生，各得其养以成”（同上）的自然物生成原则、“以时禁发”（《荀子·王制》）的道德共同体论。他特别强调人的主体性，提出了“群生皆得其命”（同上）的生态实践论，体现了理性能力进步和社会实践的发展。在荀子的思想中，生态规定同样是“王制”的一部分。

《礼记》以“仁”为主线，提出了将动物植物土地山脉河流等自然物皆纳入关爱范围的道德共同体论，构建了由“气”“成”“时”“和”等概念组成的生态范畴论、由“仁”“诚”“义”等概念组成的生态德性论、由“礼”“孝”“参”等概念组成的生态功夫论以及“中和位育”的生态境界论。关于人，《礼记》提供了两个富有生态意义的着名说法：

故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故人者，天地之心也，五行之端也。（《礼记·礼运》）

什么是“人者，天地之心”？《易传》曾提出“复，其见天地之心”（《周易·彖传·复》），把气的运行的一阳来复作为天地之心。“人者，天地之心”则不仅把人和天地结合起来，在气的“阴阳之交”的构成层面说明天人统一；更把人和天地生生之德等同，阐明人对于自然的道德责任，深化了一气贯通义的天人合一。《礼记》提出“春作夏长，仁也”（阮元校刻，第1531页），把“仁”作为天地之德，为后世把生生之德、仁、人心三者统一起来奠定了基础。人为天地之心肯定了人的主体性，但这是一种同情和尊重万物生命的生态主体性、“德性主体”，而不是占有、控制和征服性主体。“仁”要求人以道德的态度对待万物，在情感上与天地万物形成共同体。《礼记·乐记》的乐理论也富有生态义蕴，认为乐的作用是体现和促进天地万物之和，“乐者，天地之和也”“大乐与天地同和”“乐者敦和”。先秦儒家生态哲学为后世儒家生态哲学确立了基本格局。

三、两汉：儒家生态哲学的宇宙论建构

两汉是儒家生态哲学的宇宙论建构阶段。汉儒把气、阴阳、五行、天地万物整合为一个宇宙生成论框架，用气的概念说明人与自然的内在联系，把“生”“生生”“生生之德”放置于宇宙论层面，肯定天的施化功能是仁德的体现，发展了先秦的天人观。陆贾以天地人统一的宇宙论为基础，提出“恩及昆虫，泽及草木”（《新语·明诫》）、动植物具有心性、“天人合策”（《新语·道基》）等生态命题，开启了汉儒宇宙论生态哲学的先河。贾谊则通过道、德、性、命、神、明等范畴构建了一个天人一统的宇宙论体系，实现了形而上的道、德向仁义等德性的转化。

董仲舒在儒家生态哲学史上是一位极其重要的人物。他通过气的阴阳五行化思维，把天、地、人、政治、历史统合为一个整体，从宇宙生成与运动过程上说明人与自然的关系，最先明确地提出“天人之际，合而为一”（《春秋繁露义证》，第288页）的命题和天、仁同一的思想。《易传》的“天地之心”概念把阴阳二气的运行作为天地之化的动力，《礼记》把自然的生长性称为“仁”，这两条线索在董仲舒哲学中实现汇合。他提出：“仁，天心”（同上，第161页）。“天，仁也。天覆育万物”（同上，第328-329页）。他所谓“仁”，乃是自然的生生特性。从生态维度看，“天人感应”的本质不在“人副天数”（同上，第354页），而在人效天仁。人类作为唯一具有仁义德性的生物，对万物施行仁义是责任与义务。董仲舒说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”仁“始于自爱，推于爱人，极于爱物”（同上，第251页）。在他看来，整个自然都应是仁的关照对象，应道德地对待一切生命和非生命存在：

恩及草木，则树木华美，而朱草生。恩及鳞虫，则鱼大为，鳣鲸不见，群龙下。（同上，第372页）

恩及羽虫，则飞鸟大为，黄鹄出见，凤凰翔。（同上，第373页）

恩及倮虫，则百姓亲附，城郭充实，贤圣皆迁，仙人降。（同上，第375页）

恩及于金石，则凉风出。恩及于毛虫，则走兽大为，麒麟至。（同上，第376页）

恩及介虫，则鼋鼍大为，灵龟出。（同上，第380页）

董仲舒确立了儒家思想创造性转化、创新性发展的典范，其哲学体系标志着汉代宇宙论生态哲学的完成，为后世儒家所广泛吸纳，允称“醇儒”。

东汉王充秉持“疾虚妄”（黄晖，第870页）的理性精神，对“天人感应”思想及其传播过程中产生的流弊进行深入批判，提出了以“元气”说为宇宙论基础的自然主义生态哲学。经学家郑玄注经，以董仲舒的生态哲学为本而加以引申。他注重生生、阴阳和谐的天道观，以“仁，爱人以及物”（阮元校刻，第707页）的生态德性论构建了爱及土地、山川、植物、动物的道德共同体论。“土以生为本”（同上，第1372页）“国中之神，莫贵于社”（同上，第1449页）深化了董仲舒“恩及于土”的主张。祭祀山川的主张充实了董仲舒“恩及于水”“恩及于金石”的理念。“伐木必因杀气”（同上，第1380页）、禁伤“蕃庑之气”（同上，第1365页）的要求，扩展了“泽及草木”的传统。对于动物要“顺其性，取之以时，不暴夭”（同上，第480页）的主张，丰富了董仲舒“德及禽兽”的思想。郑玄的土地观、山川观、植物观、动物观是其“爱人以及物”（同上，第707页）的生态德性论的具体化。生态伦理学家大卫·弗尔曼（Dave Foreman）曾倡导：“我们必须不断扩展共同体的范围使之包括所有……其他存在物——四条腿的，长翅膀的，六条腿的，生根的，开花的，等等——拥有和我们一样多的生存于那个地方的权利，它们是它们自身存在的证明，它们有内在的价值，这种价值完全独立于它们对……人所具有的任何价值。”（见纳什，第2页）郑玄在近两千年前即对道德地关爱自然的生态伦理作出了说明。

今文经学大师何休继承董仲舒天人合一的生态思想，通过注解《公羊春秋》提出了对于土地山川的一系列生态认识。如，山是“德泽所由生”（阮元校刻，第2292页），“河者，四渎，所以通道中国，与正道同”（同上）；山川具有“助天宣气布功”的作用，“故祭天及之”。（参见同上，第2263页）关于土地，何休认为，其“生万物，居人民，德至厚，功至大”，社为“土地之主”，应通过社来报答土地的恩德。“祭者，报德也。”（同上，第2237页）何休的灾异思想实颇具生态义蕴：“灾者，有害于人物。随事而至者”（阮元校刻，第2208页）。“异者，非常可怪，先事而至者。”（同上，第2203页）公羊学认为，天道重视教化，所以何休重视“异”对人的警诫作用，希望通过对“异”的体会，善待自然。《白虎通》的生态思想表现在谋求天人之合、为德及万物做出论证等方面。在《白虎通》中，“太平”的社会理想同时也是一种生态理想。《白虎通·灾变》提到：“太平之时，时雨时霁，不以恒旸而以时旸，天地之气宣也。”（陈立，第275页）《白虎通·封禅》提到：“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。”（同上，第283页）可见，太平是天地和合、阴阳协调、嘉瑞普降、万物有序的生态美好状态。

魏晋时期哲学的显着特点是儒家经学的玄学化。玄学用道家的“道”“无”重新解释儒家的本体概念“生生”“天地之心”，认为“道”“无”是天地万物的本体，也即“自然”；只有顺应或因循万物的自然本性，才能实现与自然界和社会的和谐。这些论述可以说是对儒家生态哲学的辩证否定的扩展和深化，使儒家生态哲学在本体论、功夫论、境界论思维方面得到新的刺激、滋养和提升。

四、唐代：儒家生态哲学的元气论扩展

唐代儒家生态哲学是在儒释道三教融合和儒学复兴的背景下展开的。韩愈、柳宗元、刘禹锡对生态本体论、生态功夫论、生态境界论俱有建树，构成从魏晋玄学本体论到宋明儒学本体论的过渡环节。作为对魏晋时期“无”的本体论的逆动，唐代儒家生态哲学在本体论方面普遍主张“惟元气存”（《柳宗元集》，第365页）的元气论。“元气”概念不及“无”深刻，但从理论思维的进展来说，它实为“无”的丰富和展开。韩愈、柳宗元、刘禹锡还开拓了天人一体的美学维度，他们对荒野、对凶残丑陋动物的认识达到了超越人类视角的新高度。

运用元气更易于说明自然运行的生态性过程。元气论表明，天地万物的运行是一个自然而然的过程，天人之间没有感应，天对人没有旌善惩恶的目的性回应。柳宗元说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。……其乌能赏功而罚祸乎？”（《柳宗元集》，第442-443页）所以天人“不相预”（同上，第817页）。刘禹锡更为深入地提出：“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”（《刘禹锡集》，第68页）人“为智最大”（同上，第72页），所以应当遵循天地运行的“气均生成”（同上，第580页），“鸿钧播平分之气，悬象廓无私之照”（同上，第119页）的平等特点，公平公正地对待万物，使各得其所。他又指出：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜尔。”（同上，第67-68页）具体言之：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”（同上，第68页）“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣”。（同上，第71页）此处的“天”不是自然界，而是天然的优胜劣汰，类似霍布斯（Thomas Hobbes）的自然状态；“人”指“法制”，即社会伦理制度。“胜”，不是战胜或征服，而是超过、胜过或强过。刘氏认为，天然状态和人为状态各有长处，为对方所不及。人胜天不是征服自然，而是用“法制”或社会伦理制度克服弱肉强食的自然状态。

与柳、刘相比，韩愈从“物坏，虫由之生”的生活经验出发，提出了相当独特的“元气阴阳之坏，人由之生”的天人关系论。（参见柳宗元，第442页）他进而根据“虫之生，而物益坏”的现象指出，“人之坏元气阴阳也亦滋甚”，“其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？”（同上）如果有谁能够为物去虫，就是物的功臣；而让虫繁衍，则是“物之仇也”（柳宗元，第442页）。同理，若谁能减少人类的数目，便是自然的功臣；而繁衍人类的数目，则是自然的仇敌。“残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。”（同上）韩愈是从自然中心、从物的立场出发讨论人与自然的关系，他不是当代生态法西斯主义的思路，而是激发人们培养善待自然的态度。韩愈认为，自然界与人之间的纽带是“德”，“德”施的范围是整个世界。君主修德，则“道合天地，恩沾动植”“风雨咸若”（韩愈，第812页）。“德合覆载”（同上，第699页），“象德乾坤，同明日月”（同上，第697页）。“生恩既及于四海，和气遂充于八纮”（同上），“曲成不遗于万物，大赉遂延于四海；寰宇斯泰，品类皆苏”（同上，第813页）。韩愈主张“博爱之谓仁”（同上，第19页），圣人具有“于物无不容”（方世举，第579页）、“一视而同仁”（韩愈，第28页）的生态德性。柳宗元提出“辅时及物”（柳宗元，第824页），要求将仁爱的态度扩展到天地万物。

生态德性落到实处就是生态功夫或生态实践。韩、柳、刘都有流放经历，流放把身为朝廷官员、生活在通都大邑的他们抛入荒野。在荒野中，他们摆脱了纷繁复杂的人事纠缠和社会功利羁绊，以文学家的敏锐和思想家的超越，平心静气地面对自然。他们体会到了弱者心态，完成了从人的视角向自然视角的转换，获得了与物为一、与造物者游的生态美学体悟，形成了各自的生态实践和生态境界思想。韩、柳、刘对动物的同情、关爱、怜悯，既是出于恻隐之心，亦是立足于动物自身的感受，具有超越人类中心主义的动物中心论特点。这在儒家生态哲学史上是十分独特的。韩愈说：“孤豚眠粪壤，不慕太庙牺。”（方世举，第488页）在流放地潮州，对给当地人民生活造成困扰的鳄鱼，他没有组织捕杀，而是写了一篇《祭鳄鱼文》，劝诱鳄鱼到更适生存的大海去。（参见韩愈，第639页）韩愈也曾揭露虔州民俗滥杀牛，使牛不得繁衍；“又多捕生鸟雀鱼鳖”（韩愈，第515页）的野蛮行为，要求派通经之吏与诸生教化百姓。韩、柳、刘承认，鳄鱼、蝮蛇、老虎等会对人类形成威胁的丑陋凶猛动物各有生存的权利。柳宗元《宥蛇说》也提到“造物者赋之形，阴与阳命之气”，蛇身不由己，“是独可悲怜者，又孰能罪而加怒焉？”（参见柳宗元，第497页）韩、柳、刘关于生命的普遍价值的观念，奠定了他们的生态境界思想超出常人的思维基础。

在荒野自然中，柳宗元感到“天为之益高，地为之加辟”（柳宗元，第750页），自然的广阔无垠开阔了视野与心胸，使他们超越“人”而进入自然，与之冥合为一。“心凝形释，与万化冥合”“洋洋乎与造物者游”（同上，第763页）。人融入的自然不再是与人隔离的外景，而是人的一部分，与身、心、神共鸣的生命共同体。“清冷之状与目谋，潆潆之声与耳谋，悠然而虚者与神谋，渊然而静者与心谋”（同上，第766页）。山川草木不再是单纯的山川草木，而是生命的洋溢和跃动；造物者不再是神，而是自然的造化之力。刘禹锡同样有融入自然的感受：“目与天尽，神将化并。圆方相涵，游气杳冥。”（《刘禹锡集》，第6页）“晦明转续兮，八极鸿濛。上下交气兮，群生异容。发孤照于寸眸，骛遐情乎太空。”（同上，第14页）他们的感悟，出自审美而超出审美，具有本体意义。境界具有本体基础，这是儒家生态哲学的特点；荒野美体现了生命共同体中天人和谐的境界美。韩、柳、刘的审美的天人一体境界已初具宋代天人一体的道德共同体的雏形。

五、宋明：儒家生态哲学的本体论深化

宋明时期是儒家生态哲学发展的最后阶段，也是理论思维达到最高水平的本体化阶段。其特点是“仁”上升为生态本体、生态主体、生态德性和生态境界。“仁”只有一个。作为本体的“仁”和作为主体的“仁”是同一的；仁既为本体，亦为德性；既为主体，亦为客体；主体、客体、本体、德性同一；主体即本体。仁即天人合一，天人合一即仁；仁展开即为天人合一，天人合一收摄即为仁。仁与天人合一至此都达到了新高度。主体成为本体的过程，也是仁作为生态德性发挥作用的过程，此即生态功夫论。生态功夫的提升是生态境界。张载的“民胞物与”（《张载集》，第16页）、程颢的“仁者，浑然与物同体”（《二程集》，第16页）、朱熹的“道体流行”（《朱子全书》第23册，第2876页）、王阳明的“天地万物为一体”（《王阳明全集》，第968页）都是生态境界论。

在《易传》中，“天地之大德曰生”和“复，其天地之心”存在互释的逻辑可能。《礼记》的“人者，天地之心”和“春作夏长，仁也”两个极具生态意义的观点，开启了“天地之心”向主体方向和“仁”向客体方向两个演化路径。董仲舒的“仁，天心”是“仁”在客体化线索上的一个进展。这条线索在魏晋和隋唐隐而不彰，到宋明得到彰显。

周敦颐恢复《礼记》的认识指出：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”（《周敦颐集》，第23页）张载说：“天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物。”（《张载集》，第113页）程颢也指出：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”（《二程集》，第120页）朱熹把理作为天地生物之心，指出：“要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”（黎靖德编，第111页）过去研究朱子的“理”，偏重于伦理道德。其实理在他那里也是仁，也是“天地生物之心”。不从生态的角度难以察知这层含义，此处可见生态维度对于理解中国哲学的方法论意义。

“生生”“生意”“天地之心”皆属于仁的客观化本体化路向。“生生”“生意”作为本体是立得住的。因为二者不仅具有本质性，而且还具有唯一性，天地间并无两个“心”或两个“生生”。可是，“仁”作为德性却不是唯一的。在四端或五常中仁都只是其一，并非最高概念。从思维形式来看，仁要成为本体，还必须统摄其他几德于自身，成为唯一的、最高的德性，否则就不能与作为生生本体的仁对等，不能成为本体。理学家发现了这个问题，提出“仁包四德”（黎靖德编，第118页）。程颢说：“义、礼、知、信皆仁也。”（《二程集》，第16页）程颐说：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”（同上，第697页）朱子承此进一步指出：“天只是一元之气。春生时，全见是生；到夏长时，也只是这底；到秋来成遂，也只是这底；到冬天藏敛，也只是这底。仁义礼智割做四段，一个便是一个；浑沦看，只是一个。”（黎靖德编，第107页）他认为仁是全体也是“本体”并指出：“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。”（同上，第109页）由朱熹之论可知，仁包四德是以生意贯穿四时为立论基础的。兼包四德的仁不再是道德条目中的一个，而是天地万物与人的本体。朱子说：

仁者,本心之全德。（朱熹，第131页）

天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。（《朱子全书》第23册，第3279页）

经过以上论证，仁便成为唯一的最高的德性，具备了与“生意”或“生生之德”对等的逻辑前提。由于本心之全德其实也就是本心，所以“生意”或“生生之德”与人心达到统一；天和人、主体和客体、主观性原则和客观性原则亦达到统一。这个本体的仁，也就是生态德性；以仁为枢纽的本体性统一是天人合一的最深层和最本质的内涵。张载明确指出：“天无心，心都在人之心。”（《张载集》，第256页）程颢说：“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也。”（《二程集》，第4页）此论得到朱子引用，阳明的“人的良知，就是草木瓦石的良知”（《王阳明全集》，第107页），亦出于此。此处可见阳明和程朱的一致性，此乃生态视域对心学与理学带来的新认识。人如何成为天地之心？霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ（Holmes RolstonⅢ）提出了一个科学解释：“生物进化产生出人类是自然唤醒了心智；同样，从个体的发育来看，个体意识到自己的存在也是自然唤醒了心智。……生态的刺激使人类的主体‘我’诞生了。大地的景物以我来对它进行沉思，我就是它的意识。”（罗尔斯顿Ⅲ，第409页。中译文略有改动）

生态德性是生态功夫论的前提，从生态德性过渡到生态功夫是无间断的。德性必然要发挥出来成为功夫，落实到实践，否则就体用殊绝了。二程提出：“心生道也，有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也”（《二程集》，第274页）。“以己及物，仁也。推己及物，恕也。”（同上，第124页）在这里，把“恻隐之心”解释为“生道”，即是用仁心促进自然的生生不息的生态实践。二程都把“仁”和“恕”解释到了“及物”，这些都属于生态功夫的范畴。对此讲得比较清楚的是陈淳，他说：

仁是此心生理全体，常生生不息。故其端绪方从心中萌动发出来，自是恻然有隐，由恻隐而充及到那物上，遂成爱。故仁乃是爱之根，而恻隐则根之萌芽，而爱则又萌芽之长茂已成者也。观此，则仁者爱之理，爱者仁之用，自可见得脉络相关处矣。（陈淳，第19页）

陈淳明确地把仁解释为生生不息的道理，恻隐则是仁心中发出的包括对物在内的同情，仁由此变为人与天地万物之间的恻隐性的相感和相通。这是宋明生态哲学的一贯思路。张载的“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《张载集》，第65页）、二程的“天人本无二，不必言合”（《二程集》，第81页），朱子的“理则天地生物之心”（黎靖德编，第111页），贯穿于其间的正是理学家以“仁”的本体化为枢纽对天人合一功夫的透彻把握。天人合一作为生态功夫，是理学尽人道而证成天道的途径。在宋明儒者看来，人的可贵之处就在于能够自觉意识到“天人合一”为价值规范和道德准则，通过道德实践妥善处理与自然的关系。因此，人与自然的和谐相处同样也是“成德”的关键环节。周敦颐的“以仁育万物”（《周敦颐集》，第23页）、张载的“大其心”“明诚”（《张载集》，第24、21页）、二程朱子的“格物”（《二程集》，第144页；朱熹，第7页）、湛甘泉的“随处体认天理”（《湛甘泉先生文集》，第193页）、王阳明的“致良知”（《王阳明全集》，第71页）都是生态实践的功夫论。生态功夫或生态实践的结果是达到“民胞物与”“道体流行”、“与物同体”“与物无对”（《二程集》，第16-17页）的生态境界。境界意在去除私意小我障蔽，超越物我二分的观念，将整个世界看作一个完整的生命有机体，人与万物均是这个有机体内不可或缺的一部分，同声相应，同气相求。境界是超道德、超审美的物我无间。

六、结 语

儒家哲学内涵丰富，值得多维度解读。本文以与西方生态哲学的对比展开研究，亦可谓东西方生态哲学的深度对话。“仁”是儒家生态哲学一以贯之的线索，在思想史上有一个本体化过程。“生生”是宇宙的合目的性。天人合一既是中国人的存在方式，也是思维方式、哲学论证方式、语言表达方式。儒家哲学没有主客断裂和对立观念，天道即人道，“物理即道理”（黎靖德编，第294页），事实亦价值。从生态哲学的维度上看，朱子和阳明在重视“生生”、把“仁”作为客观的“生生”，又作为主观的生态德性，并最终归本于“与天地万物为一体”的生态境界等方面是一致的。生态哲学的视角有助于重新认识整个中国哲学的特点，有利于展开中国哲学与世界哲学的深度对话，凸显出儒家生态哲学的普遍价值，构建基于中国文化理念的世界生态哲学话语体系，建立自主知识体系，为当今中国和世界生态文明建设提供有益思想资源。

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乔清举，中共中央党校（国家行政学院）社会与生态文明教研部

来源：《哲学研究》2025年第5期