李江：论宋明儒学人性论的“一元论”转变——以朱子、季本为中心的考察

摘要：宋明儒学人性论的发展整体呈现出一种由“二元论”向“一元论”转变的倾向。朱子作为宋代人性论的集大成者，他在理气“不离不杂”的框架下分疏出天命之性与气质之性，具有典型的“二元论”特征。随着明中叶气学、阳明学的兴起，朱子的“二元”人性论引发学者反思。其中，阳明学者季本在“理主气从”思想的指导下，主张从天命本源处论性，力主只有一个至善的天命之性而无气质之性，并据此对朱子论性相关的命题进行了新的阐释与改造。这表明，在宋明儒学人性论的“一元论”转变进程中，除了气学家在“性气合一”思想下强调气质之性外，以心学家为代表的走向天命之性的人性“一元论”也是其中的重要一环。

关键词：宋明儒学; 人性论; 一元论; 朱子; 季本

宋明儒学的发展演变整体呈现出一种由“二元论”向“一元论”转变的趋向。日本学者冈田武彦指出：“一言以蔽之，由二元论到一元论、由理性主义到抒情主义，从思想史看就是从宋代到明代展开的。”[1]2由于“明代理学的一个特点是理气论的褪色，心性论成为思想家的学说重心”[2]1,因而这种转变在人性论上表现得尤为突出。但长期以来，学者考察宋明儒学人性论的“一元论”转变多以明代气学为主要切入点。①这是因为气学家的人性论具有典型的“一元论”特质，如罗钦顺、王廷相、吴廷翰等气学家普遍主张须于气质上认性，肯定气质之性而否认天命之性。对于明中后期人性论的“一元论”转向，陈来作出论断：“在经历了明中期以来的在‘理’的理解方面的‘去实体化’的转向以后，儒学思想家大都走向了‘气质之性’(条理之性)的人性一元论”,并说“这已是众所公认的历史事实”。[3]1

需要注意的是，气论思潮的复兴同时还有阳明学的兴起。其中，多数阳明学者也是性“一元论”者。虽然他们基于“即用见体”的思想承认性不离气，即性必须在实存的气上得以呈现，但他们又认为气质与性无关，气只是为性的展现提供了一种机制，进而主张只有天命之性(义理之性)而批评“合理气言”的气质之性。吴震强调：“心学反对天性气质人性二元的对立，但不意味着由此便滑向气一元论立场。相反，心学所持的是以良知心体为本位的人性一元论。”[4]108这提醒我们，在明代中后期越来越多学者主张不能离气言性、肯定气质之性外，还存在一批以主张天命之性而转向人性“一元论”的学者。质言之，尽管明代思想家们多朝着性“一元论”方向转变，但随着明代中期气学与阳明学两种不同学术形态的兴起，不同学者向性“一元论”转变的致思方向不尽相同：气学家或受气学影响较深的学者多承认气质之性，而多数心学家则承认天命之性。杨世文等人的研究指出，明儒对性“二元论”的批判与改造是从两个方面展开的：其一是对“气质之性”是否属于性的质疑，其二是本着理气一体、气上论性的原则对性“二元论”作出检讨；前者主要以心学家为代表，后者以气学家为代表。[5]66-68因此，要考察宋明儒学人性论的“一元论”转变，不能仅考察气学家不离气质论性的思想，还应考察心学家抛开气质论性、反对气质之性的思想。鉴于此，本文拟以阳明学者季本(1484—1563,字明德)为例，通过考察他从天命源头至善处言性的人性论及其对朱子论性诸命题的新诠与改造，揭示明代儒学发展演进中气学家之外的另一种性“一元论”转变形态，以期深化对宋明儒学人性论之发展与转型的认识。

一、朱子兼天命气质言性的“二元”人性论

朱子的人性论上承其理气论，自宇宙界落实到人文界。天地间有理有气，人得理以为性，得气以成形：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[6]19这是朱子对人物生成及人性来源的基本看法。因天地间之理气“决是二物”,故天之所命有“以气言者”与“以理言者”:

命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也……有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性……二者皆天所付与，故皆曰命。[7]1463

“以气言者”指“受天地之气以为形”,因所得之气有清浊厚薄的差异，故人有贤愚寿夭的不同；“以理言者”指“禀天地之理以为性”,人皆得天地之理以为性，故皆有仁义礼智之德。尽管朱子指出“命”有二义，可从气与理两方面言，但他又认为“气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也”[7]2376。所以，“命”之二义亦不可离，这表现为“天之所命，毕竟皆不离乎气”[7]77。即是说，天命的整个过程都必须有气的参与，以“理搭于气而行”[7]2376的模式共同完成天命。朱子解释气在天之所命的过程中所扮演的角色时说：

才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放![7]64

人之生依托于天地之理与气，理气合而后有人之生与性之成。若无气，既无人之生，理亦无附着处，也就无所谓性之名。气质对于天命的作用同气对于理的作用一般，无气质则天命无安顿、寄托处，故天命、气质不相离。在朱子看来，既然人物之生是理气共同作用的结果，离了气便无所谓性的产生，因此在讨论人性时必须同时论及“天命”(理)与“气质”(气)。朱子曰：“性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。”[7]66“天命之性，非气质则无所寓。”[7]67也就是说，在没有一定的形质之前，虽然从理论上而言存在理，但它只能被称作天地之理。只有当理落在气质之中、禀于人物之身时，才能称之为性，故不能只从人性的来源——天理上谈人性，也应该把气质考虑进去，考虑到气质对于天命(理)的作用，即兼天命、气质论性。

就气质与天命的关系而言，一方面，朱子认为天命与气质不相杂：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。……虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。”[7]67所谓“气自是气，性自是性”,表明天命之性(理)虽落在气质之中，但它仍保持了至善、清明的属性。如此便为人性本善确立了天道依据。另一方面，当天命之性(理)落在气质之中后，气质会对其产生遮蔽作用，使它自身的性质不能完全得到呈现。这是因为朱子理气论中的理缺乏对气的管制能力。正如钱穆所说：“朱子主理必寓于气，气又必不能违于理，此似理为气主，而气受理之宰制，然实不然。”[8]269这是因为，朱子认为：“气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。……若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。”[7]3此理存有而不活动，导致其在实际运作中缺乏对气的主宰作用，出现“气强理弱”的情况。“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”[7]71理虽生气，但实际的造作生物是由气之运动完成，理只是寓于气中而行，缺乏对气的宰制作用。至于气质对天命的影响，朱子解释说：

得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本源之性无有不善。……只被气质有昏浊，则隔了……故说性，须兼气质说方备。[7]66

气清明则不会对理产生蔽锢，从天所得之理(性)便能够完全呈现，故无不善。圣人即是如此。若蔽锢得少，天理发出来的就多，私欲就少；反之则私欲多。值得注意的是，朱子此处使用的“本源之性”即天命之性，指人性未受气质杂扰的本然状态。由于理气不离，人物之生在天那里各得其所赋之理的同时也得气以成形，从时间上来说二者是同步的。因此，朱子认为现实中的人性是受气质影响的气质之性，而不是性之本体的天命之性。陈来指出：“朱熹明显地表现出一种思想，即一切现实的直接人性都不是性之本体了。这个对每个人直接发生作用的，已不是性之本体的现实人性就是‘气质之性’。”[9]205正因为气质会对性之本体产生遮蔽，故人人实有的性只是气质之性，如此便为人之“恶”找到了根据。朱子说：“性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”[7]68朱子此言不仅为“恶”找到了先天依据，其最终目的还落在如何变化气质上。他说：“人之为学，却是要变化气禀……人一向推托道气禀不好，不向前，又不得。”[7]69如此，朱子即物穷理以变化气质、复见天理的修养工夫便有了人性论上的依据。概言之，朱子基于“理气不离不杂”“气强理弱”等思想，认为在讨论人性问题时既要看到性之本源，即人人所有的至善之性(天命之性);又不能离气言性，必须考虑到气禀对一切现实人物之性的影响。是以，朱子始终坚持天命之性与气质之性的区别，这也是他历来被许多学者视作人性“二元论”者的原因所在。

朱子的人性论受到张载天地之性、气质之性二分的人性论以及程子“性即理”“恶亦不可不谓之性”等思想影响，他将这些思想资源融入自身的学理建构中，构建起一套精微而宏大的人性论思想体系。也正是因为朱子融贯了多家学术思想，而这些学者的思想并不一致，使得朱子人性论中潜伏着“分裂”因子。比如张载的“二元”人性论乃是基于其“气一元”思想，他所说的天地之性是指气之本性，气质之性是指气聚成形后所有的特性，二者都未尝离气。后来继承张载气论的学者们据此高调宣扬不能离气言性而反对朱子那纯粹由理构成、不杂于气的天命之性。又如朱子强调不能离气言性，故有气质之性的提法，但这又与程子“性即理”的思想相冲突。通过朱子的综合，这些问题看似得到了圆融的解决，但随着学术的发展演变，后世学者或偏于一边，容易对朱子的“二元”人性论展开批判。尤其是明代的气学家和心学家，大多反对朱子的这种“二元”人性论，并以主张气质之性或天命之性的不同致思途径向性“一元论”转变。

二、季本从天命源头言性的“一元”人性论

与朱子的人性论上承其理气论一样，季本的人性论也与其理气论息息相关。季本理气论的核心观点是“理主气从”,即认为理对气具有主宰作用。他说：“凡言天理者，皆指阳刚不杂之本体，能主乎气者而言乾道也，所谓无极之真是也。”[10]9基于这样的认识，季本对朱子以及同时代学者“理气不离不杂”的思想进行了批评：“谓阳为理，而不能无气，谓阴为气，而不能无理，则可；若混理气为一，而概以不离不杂言之，则失阴阳所主之轻重矣。”[10]5此处需对季本思想中的“阴阳”概念作出说明：季本认为阴阳非气，而是指理的明晦状态(即理气之主从关系),阳代表理为主而气顺从，故他时常直接以阳为理；阴代表理堕在气中为气所扰，此时气为主，故他常以阴为气。在季本这里，阴与阳都同时包含理、气。所以，不管是“谓阳为理，而不能无气”还是“谓阴为气，而不能无理”,都是强调理气不离。在肯定理气不离的同时，季本认为还需厘清理气的主从轻重关系。前文已指出，朱子认为理搭于气而行，本身缺乏对气的主宰。钱穆对此分析说：“抑朱子直至晚年，其心中似不认为此宇宙此自然界可以全凭一理字而更无主宰。因理之为名，仅一静辞，非动辞。只能限制一切，却不能指导鼓舞一切。故在理之上，似应仍须一主宰，始可弥此缺憾。”[8]407季本的做法则是直接将此“主宰”能力赋予理，承认理对气具有主宰作用，认为气之运动是理支配的结果。“凡气之往来屈伸，而有形可想者，皆理之所运也。”[10]3“动而有行者，气也，以其理之推行。”[10]4“理之所运”“理之推行”都表明理具有支配、主宰气之运动的能力，不再是朱子所理解的理搭于气而行。不仅如此，季本还反复强调理主宰气的意义：“理常存者，阳主阴也；气依泊者，阴从阳也。此阴阳之正也，苟失其正，则静常昏，动常扰矣。”[10]4“理主乎气，则气之流行皆道，乾统乎坤也；理堕于气，则气之流行皆妄，坤迷失道也。”[10]8阳主阴(理主气)、阴从阳(气顺理)才是正常状态，只有当理能主气时，气的流行才符合道、才能中节。

明晰了季本对理气关系的认识后，便可理解他对“天命”的解释。与朱子从理、气两方面论天命，并强调气质对天命(理)有蔽锢作用不同，季本认为只能从“理”的维度理解天命。他说：“天者，刚健之体，其德为乾，主理而言也。命即理之流行不已，所谓‘维天之命，于穆不已’也。刚则必明，谓之明命。”[11]50季本对“天命”的解释丝毫未论及气，这里的“天命”实质上是理之流行。需要说明的是，虽然季本解释“天命”时未论及气，但并不意味着他否认气的存在。季本也认为天命的流行需要借由气来得以表现：

天命二字，本不相离。自其主宰而言谓之天，自其流行而言谓之命。一涉流行即是气机之动，然未有不本于主宰者也，故命谓之天命。天岂有私命哉?……然则命之所以为命，岂使之随气动哉?[10]12

所谓“一涉流行即是气机之动”,是说天命的流行需要通过气来实现。经过宋元诸儒的阐发，理与气成为构成宇宙存在的基本要素，人与事物都是有理有气的存在，已成为季本所处时代的基本共识，故季本并未对此多作说明，而是将论述重点放在说明气的运动流行“本于主宰”上。根据前文的分析可知，此主宰就是“理”,被主宰者是“气”。如此，气的运动就是在理主宰下的运动，气的运动本质上只是理的外化、呈现。当气听命于理，其性质就不是纯粹消极的，不再是朱子所理解的对人产生负面影响使人为恶的驳杂之气。所以，虽然季本论“天命”只论及理而未论及气，但因气受理的主宰，气在此处于“虚位”,因此论理的流行实际上也包含了气的流行。

正因为气是在理的主宰下参与天命过程的，所以天命(理)始终保持着自身的本质，自始至终都是纯善的流行不已。季本说：

天之生物，其流行处只是纯，亦不已之善，道之所以为率性也。至于随气所遇，顺其势之自然而堕落焉，则属气化，非天行健之命矣。苟以气化为命，乌得为率性之道哉?[10]16

天生物的过程亦是“天命”的过程，“其流行处只是纯，亦不已之善”即前文所说的“天命”,本质上只是至善之理的流行，因为此过程中的气完全受到理的支配，气是理的外在表现。此处季本把理不主气的“随气所遇，顺其势之自然而堕落”的情况称作“气化”,主要是针对朱子强调气质会对天命产生遮蔽作用并提出“气质之性”而言的。在季本看来，气质对天命(理)产生消极影响的情况并不是天命的流行，而只是气的流行。

若天命的流行就是理的流行，那么，由“天命之谓性”的界定便可推出“性”只与“理”有关，而不能将“气质”纳入对“性”的分析。季本将“性”解释为：“性即生意不可遏处，正是天命之不已也。故以天命名性，盖指源头不杂于气禀而言矣。”[11]50“不杂于气禀而言”的论述，清楚地表明了季本的态度与朱子“须兼气质说方备”的看法完全不同。这是季本对“性”的基本看法，认为“性”是天命(理)之流行不已，只能从本源处、源头处论性，不能把气质纳入对性的讨论之中。他又说：“性只是天命，圣门恐此义不明，特于《中庸》篇首发之，圣贤论学始终只是此意，天命之外无所谓气质之性也。”[10]19季本否认了论性时要考虑气质，进而否认了朱子主张的气质之性，认为人人所有的性只是天命之性。季本批评朱子的气质之性“是以气禀言性，所以不得不兼人物说，如此则犬牛与人性皆无异……以命属于天，性属于气，性命分为二义，源头先已杂了。欲明性之本善，而以气质之性为第一义，此岂《中庸》之本意哉?”[11]51对于朱子的气质之性，季本认为从源头处就错了，偏离了《中庸》本意。

但是，肯定人所有的性都是至善的天命之性，且理具有主宰气的能力，并不意味着现实中所有人的表现都是纯善无恶的，况且现实中存在人的恶、不中节行为也是不争的事实。那么，在抛弃气质之性、肯定人所有的性都是天命之性的前提下，要如何解释现实中恶、不中节行为的存在呢?对此，季本解释说：“不善者，心不为主而不思也。不思是性堕在气质中，为气所蔽，故不能奋发。”[10]19“凡为物欲所累者，皆由气禀有偏胜之根也。但性本虚灵，一隙有开，悉能照破全体，即复矣。”[10]21季本“为气所蔽”“气禀有偏胜之根”的表述与朱子的相关论述十分相似，都是把“恶”的产生归咎为气对理的遮蔽。

但在如何看待气对理的遮蔽问题上，季本与朱子看法不同。因为朱子始终没有承认理对气具有绝对的主宰能力，所以他强调气对理有遮蔽的消极作用，而且这种遮蔽作用是从万物生成的起点、源头处就开始的。这导致朱子始终认为现实人性是受理与气共同制约影响的，而反映理气共同影响的人性概念就是“气质之性”,且此性(气质之性)就是人人实有的性。陈来分析朱子的气质之性时说：“气质之性是本然之性的转化形态，指受到气质熏染的性理之性，本然之性是气质之性的本体状态，并不是与气质之性并立的、在气质之性以外、与气质之性共同构成人性的性。”[9]206按照陈来的分析，我们可以说在朱子的性论中，气质对理的遮蔽作用是内在的、先天的，它会使天命之性(理)转化为另一种存在形态，这就是人自生成时就受理气共同作用而实有的“气质之性”。但在季本那里，性虽然离不开气质，甚至会受到气质的影响，但因为他始终强调理对气具有主宰能力，且这种主宰能力不会受气的影响而消失，故气质的消极影响是外源的、后天的，而不是本源的、先天的。因此，不存在一个与气质相关的气质之性，只有一个从天命至善源头而来的性，即至善的天命之性。季本说：

天无从气之命，但命之流行属动，动则或堕于气耳。气之势重，则天亦不能胜之，故为其所掩。然天无终晦之理，必有开通之几，致命遂志，则天命显矣。[10]13

此处需要注意季本“动则或堕于气”的论述，“动”是指“命之流行”阶段，“或堕于气”是说在现实的具体事物展开层面可能会出现不合理、不中节的情况。但这种不合理、不中节是后天的，而不是由于本性存在不善而出现的。季本说：“凡有障蔽，皆本体之知不明，失于照管故耳。此知常明，时时照管，则外诱之来，乌能障蔽?”[10]60此处更加清楚地指出，“堕于气”是由于本体“失于照管”,是由于“外诱”,即后天的外来影响而造成的不善。与之相对，朱子认为在万物生成之际、理与气合之时，理便开始或多或少地受到气的消极影响，这导致生来便有不好的人存在。故朱子说：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。”[7]69

前文提到，朱子强调“气质之性”的重要目的在于肯定工夫修养的必要性。季本虽主张只有一个至善的天命之性，但他并没有消解工夫的必要性：

夫人性本善，心果无蔽，顺其自然，何待修为?但气质不齐，不能皆无不善。己私牵扰，不免有意、必、固、我之累，必须用力克治，乃能去之。[10]251

因为人的气质不齐会对人的本性产生遮蔽，故必须用力克治。但这种克治工夫的作用在于排除外物对本心(本性)的“牵扰”,是去除外欲，而不会对本性产生任何改变，因此，它不是朱子肯定的通过改变气质恢复到性之本然状态。季本认为，人只有一个至善的天命之性，“恶”的产生源于本心失于照管而为“气”(外物)所扰，故修养工夫便落在发明、存养本心上。季本说：“心存则性得所养，而生生之机不息，故养性工夫惟在存心。心为物牵，不能自觉，是不操也，然后谓之不存。自觉则物来能察。”[10]62

尽管季本否认将气质的功能、作用纳入对性的界定，但他也承认气质会对人的贵贱、寿夭等情况产生影响。他说：“气机一动，则随气所重，而大小厚薄各有所成，此一定而不可易也。故命之以富贵贫贱，则限之盈虚异；命之以昏明强弱，则质之美恶殊。”[10]12又说：“凡言气质，皆谓气有清浊，质有粹驳，粹则美，驳则恶……清浊粹驳之中，有得其厚者，有得其薄者，有厚于此而薄于彼者，其分数万有不齐，此又昏明、强弱、贵贱、寿夭、高下、洪纤之所以异也。”[10]20-21据此可见，就气质本身有厚薄、清浊之异而言，季本的认识与朱子并无不同。两人的差异在于，朱子主张在论性时要把气质作用考虑进去，由此有“气质之性”的说法；季本则认为气质只决定人现实的贵贱、寿夭等具体情况，而不会对性产生改变其存在状态的作用，即气质对性的作用是外源性的。总之，季本基于“理主气从”的思想，主张从天命源头论性，反对兼气质言性，认为人只有一个至善的天命之性而无气质之性。

三、季本对朱子论性诸命题的改造

朱子在阐述自己的人性论思想时，对儒家经典《周易》《中庸》以及前辈学者的相关论述进行了阐发，并以此作为自己天命之性与气质之性二分人性论的依据。在阳明后学中，季本因重视解经而着称，他“自结发至皓首，无一日不考订经传”[12]520,并从性“一元论”立场出发，对朱子论性的相关命题进行了新的阐释与改造。

(一)继之者善，成之者性

《周易·系辞》中的“继之者善，成之者性”是朱子建构人性论时十分重视的一则材料。朱子认为，“继之者善”对应“气之方行，而未着于物”,“成之者性”对应“气之结成一物”[7]1897,二者分别属于气化前后两截。朱子又说：

“继之者善”,方是天理流行之初，人物所资以始。“成之者性”,则此理各自有个安顿处，故为人为物，或昏或明，方是定。若是未有形质，则此性是天地之理，如何把做人物之性得![7]1897

根据朱子的解释，“继之者善”是指人物未生之前的天地间流行之理，此天地之理对应天命之性。“成之者性”是指流行的天理安顿在构成人物的气上后所成之性，即气质之性。

而季本反对把“继善”“成性”看作气之方行与气化之后两截，他说此一句“非以善与性分前后二时”[10]16,并进一步作出解释：

仁义者，由性而生，相继不绝，善端之不能自已者也，故曰“继之者，善也。”自其成善之本而言，则性矣，故曰“成之者，性也。”[10]18

“仁义礼智”由“性”生发，且此“生”是生生不已、无有断续的。当“仁义礼智”从“性”中不断地发显出来后，由“仁义礼智”表现出的各种“善端”也就无穷无尽、无有断息了，这就是所谓的“继之者善”。其中，“继”是绵延不息、相继不绝之意，“之”即是“性”。所以，“继之者善”是说恻隐、羞恶、辞让、是非等善端会不断地从至善的天命之性中生出，无有穷尽、断息。“善端”即“恻隐之心”“羞恶之心”之类，它们是“仁义”的外在表现：“善念即是仁之可见处……验之善端则不落虚见。”[10]37反过来，“善端”之所以产生，乃本源于“性”。由“性”生发出来，这就是“成之者性”。其中，“之”即是“善端”,“成之者性”是说善端是由性所生、由性成就的。在季本这里，“继善”与“成性”本质上是一件事，是从正反两面讨论“性”与“善”的关系，不存在朱子所理解的上下两截、前后二时，更不是说离开了气质便无有性之名。

(二)自诚明，谓之性

《中庸》的“天命之谓性”与“自诚明，谓之性”,都涉及“性”这一范畴。由于所持是天命之性与气质之性分言的“二元”人性论，朱子认为《中庸》中的两个“性”字内涵不同：“‘自诚明，谓之性’,此‘性’字便是‘性之’也。……此二字却是转一转说，与首章‘天命之谓性，修道之谓教’二字义不同。”[7]1566朱子认为，“自诚明，谓之性”中的“性”是“性之”的意思。那么，“性”与“性之”的区别何在?对此，我们可参考朱子对《孟子·尽心》中“尧、舜，性之也；汤、武，身之也”的解释：“尧、舜天性浑全，不假修习。汤、武修身体道，以复其性。”[6]335“性之”是说由性自然推出，不假人力勉强，所行之事皆本天性自然，这只有圣人能够做到。朱子解释“自诚明，谓之性”时说：“德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。”[6]33朱子把“自诚明”看作圣人之事，体现的是圣人之德与天道，故曰：“‘自诚明，谓之性。’诚，实然之理，此尧舜以上事。”[7]1567由此可见，朱子窄化了“自诚明，谓之性”中“性”的内涵，没有将其作宽泛意义上的“人性”解，而是把它当作只适用于圣人的“性之”解。朱子之所以作此区分，源于他人性论中的“气质之性”思想。因为“天命之谓性”中的“性”,是在“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉”[6]19过程中形成的性，是受气质之清浊、厚薄影响的性，只有所禀之气清且厚者(圣人)才能“自诚明”,因此不能将两个“性”字解作一样。

季本否认朱子的气质之性，认为只有一个天命之性，故认为“天命之谓性”与“自诚明，谓之性”中的“性”字内涵并无不同，都是指人人所有的“天命之性”。季本解释“自诚明”时说：

诚是明之体，明是诚之用。自本体而言，则曰诚明；自工夫而言，则曰明诚。诚明，由诚发明，乃天命流行之实理，故谓之性。明诚，由明存诚，明处警省，即是工夫，所谓修道也。……与首章性、道、教义同。[11]98

季本认为，“诚”与“明”是体用关系，诚是明之体，由诚必然达明；明是诚之用，由明可以至诚。“诚明”是从本体上说，“明诚”是从工夫上说，二者互为条件。“诚未有不明，明未有不诚，诚明本合德者也，故曰诚则明矣，明则诚矣。”[11]98由诚达明，既是天命实理之流行，也是至善天命之性的彰显。结合前文相关论述，季本认为人人都有相同且至善的人性，故人人皆可自诚达明。是以，季本主张“自诚明，谓之性”与“天命之谓性”中的“性”字内涵一致，都是指人人所有的天命之性。

(三)才说性时便已不是性

“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性”是程子论性时提出的重要论断，朱子予以吸收并加以阐发，用以支撑自己的人性论思想。朱子解释说：

“人生而静以上”,即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得……“才说性时，便已不是性”者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰“便已不是性也”……大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。[7]2430

依据朱子所说，“人生而静以上”是指人物未生之前，因为没有气质的参与，此时理没有安顿处，故只是一个天地之理。“人生而静以下”则指气聚成形之后，理安顿在一定的形质之中，于是便有了现实人物之性。朱子说：“但‘生’字以上又不容说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。”[7]2430又说：“盖性须是个气质，方说得个‘性’字。若‘人生而静以上’,只说个天道，下‘性’字不得。”[7]2431“才说性时便已不是性”中的两个“性”字内涵不同，前一个“性”是指人实有的性(气质之性),后一个“性”是指本然之性(天命之性)。天理借由气质得以安顿，而气质有厚薄、昏明、清浊的差异，天理在气质中受其影响而不再是其本然面目，故才说性时便已不再是性之本体。既谈人人实有的性，又谈性之本体，此即是朱子性二元论的典型特征。

根据前文分析可知，季本主张从天命源头论性，反对气质之性，故他对程子这句话的内涵进行了改造：

性不可见，因生而可见，仁义礼智本无名，因见而有名。程子曰：“‘人生而静’以上不容说。”谓性之本体无声无臭，不可以言语形容也。又曰：“才说性时便已不是性也。”谓感物而动，生意滋萌，有恻隐之心可见而其名为仁矣，有羞恶之心可见而其名义矣。[10]18

季本将“静”理解为与“动”相对的未感、未见，而不是朱子所说的气聚成形之前。性为人所有的内在本质，无声无臭，不能凭感官予以把握，也无法用具体言语进行描述，此即是“不容说”。因此，“‘人生而静’以上不容说”是指人在与具体事物相感之前，性没有表现为恻隐、羞恶等情感、善端，故它本身不可见，无法直接把握。但当人接触外物时，感物而动，内在的性会通过恻隐、羞恶等各种情感表现出来，我们可以通过这些可感知的外在情感去逆觉体证内蕴其中而不可见的性。换言之，我们是通过性的外在表现，如恻隐、羞恶、辞让、是非之心等体悟到自己的至善之性的。由于是借由他者而不是直接把握性本身，所以我们感知到的“性”也只是性的外在表现。由此，“才说性时便已不是性”中的前一个“性”是指性的外在表现，后一个“性”则指性自身。

(四)性即气，气即性

程子论“性”还提出“性即气，气即性”的论断，这也被朱子用以阐发论性时必须带着“气质”的思想。朱子解释说：“那个又是说性便在气禀上。禀得此气，理便搭附在上面，故云‘性即气，气即性’。”[7]1388而季本不仅否认程子此论断旨在强调“气质”对于性之成立的重要作用，而且将阐述的重点放在性(理)对气的主宰、统摄上：

程子谓：“生之谓性，性即气，气即性，非谓性即是气，气即是性也。”盖以人生而静言之，生则气感而有形矣。静以上，则理常为主，不动于气，故气即性也。若形着之后，随气所动，而理不为主，则性即气矣。……理不为主，则动于欲而不知耳。[10]2

季本把“气即性”对应前文所论的“‘人生而静’以上”,“静”指心未与物相感之时，此时心未受到外物影响，为主而不动于气，气受理之主宰，从而不表现为消极、负面的存在，故说“气即性”。“性即气”则对应“生”以后，即与物相感、气动而有形之时。此时若理不能为主，随气所动，那么即使原本属于“性”的内容也会出现不中节、不合理的问题，此即是“性即气”。季本以恻隐、羞恶举例言之：“如恻隐羞恶，皆性之所生也，故皆言心。苟无心以主之，则气动而昏，恻隐或流于姑息，羞恶或过于惭愤，非率性矣，不可以言道。”[10]2在季本看来，是“气”转化为“性”还是“性”堕落为“气”,关键在于理是否为主，即心(性)是否为主。若心、性能作主，则气随心动，自然中节(气即性);若心、性不能作主，则心随气动，就会出现违理、作恶等情况(性即气)。

结语

明中叶气学的复兴和心学的崛起影响了明代儒学人性论的发展走向，一大表征即是由程、朱主张的天命之性与气质之性并立的性“二元论”转向主气质之性或天命之性的性“一元论”。其中，明代气学家大多主张理是气之条理，而非独立于气之外的客观实体，进而强调不能离气言性，由此反对程、朱的天命之性。虽然心学家也承认性不能离气，但他们旨在强调性的落实需要借由气来实现，因而没有滑向以气为本的主气质之性的性“一元论”。阳明学者季本在“理主气从”思想的指导下，认为气质对天命(性)的影响是外源的、后天的，并不会改变天命(性)自身的性质，进而主张只能从天命源头处论性，即认为不存在一个与气质相关的气质之性，只有一个至善的天命之性。季本离气质论性的性“一元论”思想及其对朱子相关论性命题的新诠与改造，无疑为我们全面认识宋明儒学人性论的“一元论”转变提供了一个生动而具体的个案。

参考文献

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[2]张学智.明代哲学史.北京：北京大学出版社，2000.

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[4]吴震.明清之际人性论述的思想转变及其反思.道德与文明，2022(2).

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[8]钱穆.朱子新学案：第1册.北京：九州出版社，2011.

[9]陈来.朱子哲学研究.上海：华东师范大学出版社，2000.

[10]季本.说理会编.天津：天津古籍出版社，2017.

[11]季本.四书私存.朱湘钰，点校.台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2013.

[12]骆问礼.万一楼集//四库禁毁书丛刊：集部第174册.北京：北京出版社，1998.

注释

① 参见李存山：《罗、王、吴心性思想合说》,《哲学研究》1993年第3期；高海波：《宋明理学从二元论到一元论的转变——以理气论、人性论为例》,《哲学动态》2015年第12期；胡栋材：《明代中期气论思想探究》,《孔学堂》2020年第3期。高海波在分析宋明理学人性论的“一元论”转变时兼顾气学家与心学家，并提及心学家大多否认“气质之性”。但他在最后总结时却说宋明理学性“一元论”的转变是由程朱天命之性、气质之性的二元论到明代理学“性气合一”的一元人性论的转变，这一结论似乎并不能很好地贴合心学家的相关主张。

李江，湖南中医药大学马克思主义学院讲师

原文刊发于《船山学刊》2025年第2期80至91页