傅锡洪：自然生生与在现实中实现本体的交汇——再论宋明儒学与周程授受

摘要：自然生生的双重目标与在现实中实现本体的核心关切，构成了宋明儒学的基本架构。生生不仅是天地化育万物的内在功能，也是人应承继的道德责任。唯有遵循自然、摒弃人为干预，才能实现无限繁衍，因此自然也是儒学追求的核心目标。生生不仅表现为作用与现象，也能体现本体，甚至其本身就是本体。之所以能即用见体，是因为本体必然通过作用显现；之所以说即用是体，是因为本体的本质就在于作用与显现，舍此别无独立本体。尽管宋明诸儒在体用关系上存在差异，但其核心关切都在于在日用常行中实现本体。这些思想由周敦颐发端，经二程继承发展，成为宋明儒学的主导范式，深刻影响了后世儒学的演进。

关键词：自然生生；即用见体；即用是体；周程授受；我注六经与六经注我

如何理解周程授受及宋明儒学开创者等问题上的疑难？从内圣外王的角度考察宋明儒学的目标，是否全面、准确？宋明儒学各流派在本体与现实的关系问题上的看法有何异同？本文将就宋明儒学中这几点核心争议提出若干新见，以就教于方家。

一、自然生生的双重目标

宋明儒学追求的核心目标与其说是内圣外王，不如说是自然生生。这个判断可以从以下四点得见分晓。

首先，周濂溪早已追求自然生生的双重目标。他在《太极图说》后半部分谈到人一方面禀受天地精华之气，另一方面又有善恶之分。

圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。（《周敦颐集》，第6页）

圣人以中正仁义为治世准则，此无疑义；“主静”的意思则需进一步辨析。“定之以中正仁义，而主静”，就可以树立人之为人的标准，此一标准与天道是合一的，这表现在“四合”中，“四合”代表了圣人治理天下最后达到的境界。

具体而言，关于天地，朱子说天地既有心又无心，有心是生生，无心是自然：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心。……且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？”（见黎靖德编，第4-5页）生生是天地的根本特征，自然则是其运作方式，日月则是照物而又无心。正如王阳明所说：“日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。”（《王阳明全集》，第124页）四时的运转也是如此，如孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）至于鬼神，则一方面“害盈而福谦”（《周易·彖传》），另一方面又无勉强之心，荻生徂徕总结道：“鬼神之德。中庸以诚言之。左传以聪明正直言之。其言虽殊。其义一矣。皆谓其无思虑勉强之心也。”（《荻生徂徕》，第238页）这些都昭示了圣人最后达到的状态包含生生和自然两个方面。生生的一面体现为中正仁义，亦即圣人只有做到了中正仁义才能让万物生生，背离中正仁义只能残害天下。这样一来，自然的一面只能由“主静”来表达，而“静”正可表达无思无为而自然的意思。

如果追问自然何以可能，则又与中正仁义有关。中正仁义首先是标准、规范，这样主静就是因为做正确的事情而心情安定平静。当然中正仁义不仅是标准，也是天赋人性中不容已的力量，凭借这种力量，达到中正仁义可以不必刻意、执着。如此，主静就是自然不费力、不粘滞的意思。因此，最终树立起来的人极才能凡事都凭借中正仁义的力量，而遵循中正仁义的原则。

由此逆推“无极而太极”以下有关天道的论述，则必然有相应的部分表达生生与自然两面。生生的一面，濂溪直接通过“万物生生”点出；自然的一面看似没有对应表达，实则“无极”表达的就是自然的意思。（参见《周敦颐集》，第5页）在濂溪看来，生生是天道和圣人之道的内容，而自然则是其运作方式。

关于自然，除了《太极图说》的“无极”“静”以及“四合”中包含了自然的意思，濂溪还在《通书》中通过“诚则无事”“诚无为”“无思”“大顺大化”“无动无静”等表达这一含义。（同上，第15-24页）此一含义并非只有“自然”一语才能表达，并且相对于《太极图说》和《通书》的短小篇幅，如此频繁地提及自然，可见二者在周敦颐思想中的分量。这些说法直接提到发自本性而为与无为一样，动了跟未动一样，静了跟未静一样，构成从自然的状态和比喻的角度理解濂溪论述的直接证据。此外，他教授给二程的孔颜乐处、吟风弄月，无疑也包含了从容自然、和乐洒脱的意思。

至于生生，除了“万物生生”以外，明道回忆中的“窗前草不除”以及“观天地生物气象”等都可表达这一含义。（参见《二程集》，第60、83页)《通书》中“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉”（《周敦颐集》，第13页)，以及“生，仁；成，义也”（同上，第23页)，无疑也是在谈生生，只是在谈整体的生生外，也谈及万物各遂其性的具体生生。

万物生生是太极动而生阳、静而生阴的最终结果，由此生生构成太极的根本内涵。原本，“太极”的字面意思是最高的标准、最根本的秩序，而其最终功效是让万物生生，这说明生生就是宇宙间最高的标准、最根本的秩序。因此，从生生和最高的标准、最根本的秩序角度理解太极，是并不冲突的。

在表达自然的各种术语中，最具争议的无疑是“无极”，其字面意思是无尽。《淮南子·精神训》说：“精神澹然无极，不与物散而天下自服。”意思是精神澹泊无执，不随外物散逸，这样天下就会自然归服。这里无极的意思是自然，因为自然，所以生物无尽，无尽即是无极，高诱即以“尽”来解释这里的“极”（参见刘文典，第226页），因此自然这一内涵和“无极”的字面之间也是有联系的。因为人为干预、安排造作的成果一定是有穷尽的，所以只有自然才能实现无限繁衍，这一点被伊川点出：“‘维天之命，于穆不已’,自是理自相续不已，非是人为之。如使可为，虽使百万般安排，也须有息时。”（《二程集》，第226页）

不同于以自然解释无极，朱子从无形的角度理解无极。原本，无形和自然并非不能沟通，如王弼将《周易》“圣人以神道设教而天下服矣”解释为：“神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。”（王弼，第110页）如此，则自然可以蕴含不着痕迹的无形。濂溪也体会到了这一点：

天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。（《周敦颐集》，第23-24页）

此章可谓《太极图说》的注脚，可见《通书》与《太极图说》思想的对应，以及因自然而无形迹这一点的展现。

朱子从无形的角度理解无极，原本未为不可，但他突出无形并非为了说明太极运转的自然而无迹，而是直接说明太极就在阴阳中，不是阴阳之外别为一物。也就是说，朱子的问题意识是本体与现实的关系，而不是本体的运作方式。因此，他所理解的无形不同于运作方式之自然带来的无形。朱子的问题意识之所以会发生转移，原因就在于他继承了伊川区分本体与现实的做法，那么如何防止本体与现实彻底脱节，就成了他必须面对的问题。朱子的解释思路对濂溪原意构成了遮蔽，而这一遮蔽使他无法把握周程思想在天道以及与之对应的圣人之道方面的对应关系，以至于大大窄化了周程授受的内容。尽管朱子自己相信并试图证明周程授受，但他没有意识到无极太极与天理自然的对应，这就大大弱化了周程之间的思想联系。这些关键对应被抽去以后，在一些异常史实（如二程不提《太极图说》等）的映衬下，使得周程是否有授受关系成为了问题，即便是赞成周程授受说法的学者，也认为周程思想的断裂性大于连续性。实则，二程继承了濂溪自然生生的思想，他们的核心思想“天理”不说“无极”而说“天”，这同样可以表达自然的意思。天并非只能是实体，也可以是状态。而“理”与“太极”无疑也是对应的。

其次，自然生生具有道德性。从宋明儒学强烈的道德意识来看，自然似乎只是心理状态，而生生只是功能，两者果真足以概括宋明儒学追求的目标吗？

就自然而言，如果认为道德只是追求善，也就是说，人应该维系和促进万物的生生，而不管人在此过程中是否感到紧张与痛苦以至难以为继，那可以说自然与道德无关，而只关乎心理状态，两者构成人应追求的不同目标。但如果认为道德追求的是至善，也就是人不仅要妥善安顿万物，最终还要感到轻松快乐，亦即把自己的心理状态也视为需要妥善安顿的事物之一，那无疑自然也是道德的题中应有之义。由此，狭义的道德似乎不必关注自然，但广义的道德则必须关注自然。实际上，狭义的道德代表的是一般所说的道德境界，广义的道德即是天地境界。天地境界是道德境界的深化，并非与道德无关。不管对道德采取哪种理解，人应追求的终极目标中都包含自然与狭义的道德两个维度。

就生生而言，它包含了横向的广大之生和纵向的持续之生，这就是天地的根本功能。故《周易·系辞下》说“天地之大德曰生”，人所应做的是维系和促进天地万物的生生，这就是人的道德，从根本上来说和天德并无二致。亦即生生既是天地的功能，也是人应践行的道德责任，两者是相通的。甚至说有好生之德的天地有仁爱之德也未尝不可，只是应强调天地并非有意为之而已。

再次，自然生生是一种工夫。自然生生具有丰富的内涵，它不仅是境界，在一部分儒者看来还可以是工夫。濂溪说：“性焉、安焉之谓圣。复焉、执焉之谓贤。”（《周敦颐集》，第17页）可见他是肯定后天努力的积极作用的。只是，他说的勉力恢复和执着本性，是在未能体认天赋自然生生的力量前做的，而工夫突破的关键则在借助山水、花草与风月等体认和激发天赋自然生生的力量。他自己就是在“窗前草不除去”以及“吟风弄月”的情境中来展开自身工夫实践的，因此天赋自然生生的力量构成他工夫的根本依凭。山水等既可以帮助人疏解情绪，也可以滋养人的心灵。在此，不仅后天的力量，而且发自先天的力量都是就人而言的，不存在“任天而废人”（许家星，第109页）的问题。即便是凭借天赋自然生生的力量，也可以是学，也可以是人力，不是努力。

濂溪强调的圣人所达到的“主静”，恰恰是凭借直接发自先天的力量而达到无思无为，因此不能划入后天工夫的范围。在宋明儒学史上，明道、象山、白沙、龙溪等诸多学者都强调先天工夫，因此不能说只有勉强努力的后天工夫才是宋明儒学的传统。天赋力量的运用属于人，而勉强达到自然生生的要求虽然出自后天的努力，因为符合天道，也是与天一致的。也就是说，即便在人身上体现出来的天与人这两个方面也是既有分界、又有重叠的关系。

朱子评价濂溪的工夫是“无规矩中却有规矩，未造化时已有造化”（《朱子全书》第22册，第1990页），这不仅是濂溪工夫的要旨，也正是明道、象山、白沙和龙溪等人强调的。如明道说：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”（《二程集》，第16-17页）龙溪说：“无形象中真面目，不着纤毫力中大着力处也。”（《王畿集》，第90页）与他们不同，濂溪由勉强提升到自然的论述则被伊川、朱子、阳明等人继承，如伊川说：“圣人则不思而得，不勉而中，从容中道，颜子则必思而后得，必勉而后中。”（《二程集》，第578页）他们认为自然生生只是境界，而不赞同直接从自然生生入手做工夫。

“无规矩中却有规矩，未造化时已有造化”，实际上是说做了跟没做一样。天让四时运转、万物生长，因为自然不费力、不粘滞（本体），所以好像没有让四时运转和万物生长（喻体）一样。“做了”是本体，“没做”是喻体，相似点是都很轻松自在。而人做成了事情可能会累，会有成就感，会回味自己所做的事情，这和没做是大不相同的。但如果凭借本性来做，非常轻松愉快，不知不觉就把事情做成了，做成了以后又自然转移到下一件事情上，那就好像跟没有做这件事情一样。龙溪描述阳明晚年臻于化境时说“时时知是知非，时时无是无非”（《王畿集》，第34页），就正是这种状态。基于此，可以说无极就是无太极，但不是真的无太极，只是比喻好像没有太极一样。当然，这里的“好像没有”不是论存在，而是论状态，“比喻”也是如此。

最后，自然生生在濂溪生活中及在宋明儒学中具有普遍意义。自然生生在濂溪的经历中有生动体现。他一方面喜欢游山玩水、观花赏鸟，另一方面又是干练的官员，在地方治理中颇有作为。前者对应自然，后者对应生生。然而生生的特征多少被后世忽视，梁绍辉说，濂溪“‘慨然欲有所施，以见于世’的思想似与黄庭坚赞许的‘光风霁月’的深到修养稍相矛盾，故朱熹将蒲铭作了众多删节，此类语言只字无存”（梁绍辉，第48页）。刘丰着力于扭转这一片面印象，突出了濂溪在现实中坚持理想从而做到生生的一面。（参见刘丰，第24-26页）梁绍辉对濂溪性格特征的总结是全面的：“周敦颐一生嗜好山水，讲求清净，既有道家的超尘出世之风，更兼文人揽胜寻幽之好，加上居官理事敢于负责的严肃作风，是一个性格多向的人物，他是并不以去父母之乡为意的。”（梁绍辉，第57页）这实际上正是自然与生生两面，自然有助于其生生的追求，是内在于其儒家取向的，而不必归之于道家。

宋明儒者之所以必欲强调自然，可从张横渠“无心之妙非有心所及也”一语得到解释（参见《张载集》，第14页），自然无心可以让天赋本性不受干扰和阻碍地发用出来，让人能敏锐而持续地处理复杂问题，非勉强有心所能比拟。朱子去世前几天说的“圣人应万事，天地生万物，直而已矣”（见束景南，第1412页），阳明天泉证道时突出自然好善恶恶意义上的“无善无恶”（《王阳明全集》，第133页），都与这一思路一脉相承。在此须指出的是，朱子的确重视规范而不愿多谈自然，其所说的“直”也不仅有不假思虑的意思，而且有公平正直的意思，但他对自然与规范两面都认同则是没有疑问的：“人之一心，当应事时，常如无事时，便好。”（见黎靖德编，第204页）由此可以说自然生生构成宋明儒学追求的双重目标。

通常用来概括宋明儒学追求目标的“内圣外王”在表述上并未突出自然，未免不够全面。这不是说内圣外王必定不包含自然，也不是要以自然压内圣外王一头。“内圣外王”对生生的内涵有更为细致的揭示，这是其优点，但的确未突出自然这一面。“自然”可以表示其它意思，但不影响其表示不费力、不粘滞的意思。这个意义上的自然本身就构成成圣的目标之一，而不与成圣相对为二。如果工夫所至没有自然的维度，则只能是贤人，而不足以称为圣人。圣人超出贤人之处不仅在于对理或者良知的把握更加精微，而且在于意识和行为已臻自然无为的化境。并且，若非臻于化境，人也难以对理或者良知有足够精微的把握。宋明儒者之所以必欲提揭自然，原因就在于它不仅是妥善安顿自我的需要，也是更好地安顿万物的需要。没有自然只有生生，是既不圆满，也不透彻的。

二、在现实中实现本体的不同路径

自然生生的目标是通过本体与现实的贯通实现的，而不同儒者主张的贯通路径是不同的，但在现实中实现本体都是他们的核心关切。

胡勇在总结张岱年、方克立、葛荣晋、童世骏等学者观点的得失的基础上说：“‘本体’的本质义涵在于它是其它‘实体’的本质根据或生发根源”，这两项含义可以简单说是规定世界或一物本质的实体和推动世界或一物运转的本源。而与之相对的作用则分别是“属性表现和功能效用”以及“显发运用和流行表现”。（参见胡勇，第671页）在此基础上，笔者认为：“朱子理解的本体既是实体也是本源”，“阳明既认为性是本体，也认为良知是本体，两者都可以指实体和本源。”（傅锡洪，第21、24页)当然，不同学者侧重点不同，如朱子等强调本体的实体义，阳明等强调本体的本源义，濂溪等则并未发展出体用的明确分别。本体指实体时，因为是深微的本质，所以与作用、表现相对，而在作用、表现中展现出来，可谓即用见体；指本源时，因为本源必然发用流行出来，所以与作用、表现融合，可谓即用是体。当然即便融合，也不代表现实都已经是本体了，而是仍然需要人的作为使得现实都是本体。本体与现实相对而言的场合，无疑也需要人的作为才能使现实符合本体的要求。

首先来看阳明等代表的即用是体主张。朱子严辨体用之分，以便维护本体的纯粹性。这是通过区分生生的功能、状态及其背后的形上根据（实体）的方式实现的。他辨析明道“天只是以生为道”的含义说：“所谓‘以生为道’者，亦非谓将生来做道也。”（《朱子全书》第21册，第1408页）这一解释与明道原意正好相反，明道借由“只是”否定的恰恰是超越于生之上的抽象实体。

就整个中国传统思想而言，实体与功能、状态之间是否有不可逾越的界线是存疑的。且不论“道行之而成”（《庄子·齐物论》），即便是“理”字，也是从有条理的状态或者治理的功用演化而来。尽管朱子对理的内涵有独特理解，他也不否认理具有条理的含义：“天理既浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。”（《朱子全书》第22册，第1838页）“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”（见黎靖德编，第3页）刘咸炘指出：

盖理者条理，本一德词而非实词。然世之名物，每以其德业，以德业之词为实词者多矣。无论古人言语本多浑而不析，即今人言语亦多如是。可研者谓之研，能磨者谓之磨，有机之物即谓之机，有力之人即谓之力，此固不足怪也。蕺山曰：理者，气之理也。吾将为下一转语曰：理者，有理之气也，奚不可哉？且凡一概念必合实体，言形上绝对，必征形下实事，即理即事，虽分必合，乃华人之通风，亦华人之特长也。（刘咸炘，第726页）

“德”即是属性，“业”就是功用，“实体”则是实在的事物。“理”本是属性而非实体，但可以因为某实体有此属性，而用此属性来命名此实体。刘咸炘说的“理者，有理之气也”转化一下就是：“本体者，体现本体之作用、表现也。”也就是能够体现本体的作用、表现就是本体，虽然朱子代表的理学不能赞同这一观点，但这就是心学主张的即用是体。

阳明如下所说可以视为即用是体的表达：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《王阳明全集》，第95页）“孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。”（同上，第39页，标点有改动）“本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”（同上，第120页）原本即用是体之外也可说即体是用，如同“‘戒慎恐惧’是本体”之外可说“‘不睹不闻’是功夫”，两者是贯通的，但因为体微妙难知而用显着可知，人们只能即用求体而难以即体求用，所以我们更强调即用是体。即用是体、体用融合的主张在天道上也有体现：“太极之生生，即阴阳之生生。”（《王阳明全集》，第72页）如此则可以从阴阳之生生中了解太极之生生，而不必也无法另外了解太极之生生。

即用是体并不难理解。就人而言，其关键就是认识到情是内含着性或者理的，而不是与理相对为二，如象山说的“墟墓兴哀宗庙钦”（《陆九渊集》，第301页），以及阳明说的“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《王阳明全集》，第7页），指的正是内含着理的情，心学认为内含着理的情就是本体，亦即本心是本体，这就是即用是体，而除此以外别无本体。这在阳明“心无体，以天地万物感应之是非为体”（同上，第123页）一句中有鲜明的体现。以感应之是非为体，即是即用是体，除此以外心无体，则是离用无体，这是心学在本体与现实关系问题上的根本主张。

原本人与天地万物相感应而有是非之心，是已发，与之相对的是未发，亦即人有感应天地万物而发出是非之心的潜在能力。阳明说“心无体”的时候，不是否认这一潜能的存在，他无疑是承认未发已发的，正如他说：“说个有未发已发，原不妨，原有个未发已发在。”（同上，第130页)既然如此，那他为什么要说“心无体，以天地万物感应之是非为体”呢？原因就在于，这一潜能一定会表现出来，有事则让人妥善应对，无事则让人安定平静。哪怕人有事时并未妥善应对，无事时感到纷扰烦躁，这一潜能也在运作，给人以引导和推动，让人或隐或显地觉察到应事不妥当或心态很烦扰，并产生妥善应事或恢复平静的冲动。因为潜能必然表现出来，所以可以通过表现来把握它。

进一步地，因为除了表现，别无了解它的途径，所以只能通过表现来把握它。更进一步地，因为本体之为本体，本质上就在于其不断地表现出来，不断的表现就是本体的全体，除了不断地表现以外别无本体，所以可以说即用是体、离用无体。就像泉水源源不断地涌出，最终汇成河流。因为泉源的意义就在于形成这条河流，所以掌握河流即是掌握泉源。如果把泉源与河流割裂开来对待，就会忽视泉源涌出并汇成河流的本质。

从阳明的角度来看，朱子从未发与已发的角度分言性情，认为性一旦表现出来就是情而不是性，不免遮蔽了性必然要表现出来的本质。所以他要断言无未发已发：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。”（同上）并且，只有在“若真见得无未发已发”（同上）的前提下，才能“说个有未发已发，原不妨，原有个未发已发在”。同样地，阳明固然明白良知和良能本应并举，前者本是作用、表现，后者本是本源，但最终却多提良知少提良能，其原因也正在于良能必然要转化为良知：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。”（见黄宗羲，第277页）

说“用即是体”会抹杀体用之别，让人认为但凡现实就已经是本体，说“即用是体”则不会。象山和阳明一方面将体下拉，承认用可以是体，但并未说用就已经穷尽了体，而保留了体未来在各个方面还可以有更多呈现的可能性，这是由体的生生不息的本质决定的。象山说：“自古圣贤发明此理，不必尽同。如箕子所言，有皋陶之所未言；夫子所言，有文王周公所未言；孟子所言，有吾夫子之所未言，理之无穷如此。”（《陆九渊集》，第398页）阳明说：“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也。再言之，十年、二十年、五十年未有止也。”（《王阳明全集》，第14页）主张即用是体，不排斥体和用都是生生不息、无穷无尽的，不存在舍体为用，化本为末，以用代体的问题。

其次是朱子等代表的即用见体、即用言体主张。即用是体对现实中的正面因素有更积极的认识和肯定，相比之下，理学只能承认即用见体、即用言体，而不能承认即用是体。朱子认为的本体主要是与其作用、表现相对的本体，如就人而言：“性才发，便是情。”他紧接着解释了为什么要强调两者的相对：“情有善恶，性则全善。”（见黎靖德编，第90页）作用、表现往往不能充分而准确地呈现本体，通过将两者区分开来，可以突出本体的纯粹性，从而规范作用、表现。这一严格区分来自伊川：“程子曰：‘仁，性也；爱，情也。岂可便以爱为仁？’此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。”（《朱子全书》第21册，第1410页）性发而为情，就已经不能说是性了，由此：“灵处只是心，不是性。性只是理。”（见黎靖德编，第85页）情只是用，性才是体，朱子由此否定了即用是体。

因为本体会发用流行出来，所以仍然可以即用见体和即用言体。

性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。（同上，第89页）

盖性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。（同上，第2428页）

朱子关于性与情相对而又不离的看法与其理气论是对应的。他说：“太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。”（同上，第87页）可见，理既可以就气而言，也可以与气相对而言，而后者正是理学所强调的。不过既然太极只在阴阳中，从阴阳之中可以看出太极，则太极就不仅仅是成就万物，让万物各得其所的本源，同时也在运转不已的四时和生生不息的万物之中。在朱子这里是如此，在不着意于体用之分的濂溪那里就更是如此。正如朱子所说：“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。”（同上，第3页）天不是以千万只手安排布置万物的生生，而是让万物自生自成，因此万物的生生就是天使万物生生，这是不能割裂的。朱子的观点源自伊川：“性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒扫应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有精粗，却被后来人言性命者别作一般高远说。”（《二程集》，第225页）本体必须就着洒扫应对、礼乐孝悌之类的日用常行来谈，这才是他的思想的精义，不是讨论了作用、表现就遗漏了本体。

再次是濂溪等代表的不着意于体用之分的主张。濂溪、康节、明道以及象山、阳明都不像伊川、朱子那样注重体用的区分。在濂溪这里并无本体与作用的明确区分，他所说的太极本身是有动静的，可以“动而生阳”以及“静而生阴”，并且由《太极图》可见，在阴阳、五行、男女、万物中都有太极。（参见《周敦颐集》，第4页）在作用之外另谈本体，是伊川以后才发展出来的取向，这是他虽从学于濂溪，而与濂溪在思想上的最大差异。

朱子对濂溪的思路是有清楚把握的，他批评友人解释濂溪思想时将本体与其作用、表现割裂开来：“盖《通书》文虽高简，而体实渊悫，且其所论不出乎阴阳变化、修己治人之事，未尝剧谈无物之先、文字之外也。而此书乃谓‘中’为有物，而必求其所在于未生之前，则是禅家本来面目之绪余耳。”（《朱子全书》第22册，第1836页）他强调濂溪以及康节将阴阳与太极合在一起谈论：“周子康节说太极，和阴阳滚说。《易》中便抬起说。”（见黎靖德编，第1929页）其实明道也大致是如此，且不详论。

朱子认为濂溪等人不是在阴阳之外来谈本体的，那为什么《周易·系辞上》是抬起来说呢？因为他和伊川一样，认为其所说的“一阴一阳之谓道”的意思是一阴一阳的变化不是道，推动一阴一阳变化的本体才是道。伊川说：“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”（《二程集》，第67页）《系辞上》这句话成为朱子理气分而言之的最重要的经典根据。后世学者基于朱子的主张来理解濂溪，不仅与濂溪思想不符，与朱子对濂溪的认识也不符。并且，就朱子自身思想而言，他在体用分言之外还有即用言体的一面。这样，不仅濂溪并不着意于区分，即便从主张即用言体的朱子的角度来看，从无、气、理、统一体、宇宙根源等角度理解太极，也不是相互排斥的，理本身无形而就展现于气中，理是宇宙根源而与气构成统一体。

要言之，对心学来说，作为作用、表现的生生本身就是本体，即便理学不承认生生即本体，但对生生的言说仍可视为对本体的言说，故以生生释太极或天理，并不必然导致许家星批评的“去本体化”的问题。（参见许家星，第107页）更何况，在濂溪等人这里，并未发展出体与用的明确区分。生生如此，作为其子集的自然生生当然也是如此。

最后是张南轩观点的印证。南轩在体用问题上的看法与朱子接近，而在“无极而太极”的理解上有独到之处。南轩认为“无极而太极”与孟子的“莫之为而为之”在句法上是相似的。南轩一方面认为太极是无形的万化之源，另一方面又说“兼有无、贯显微、该体用”，这就是说此本源与其作用、表现是贯通的，亦即本源不是仅与作用、表现相对，而仍然要有所作用、表现。这也正是朱子所说的“太极只在阴阳之中，非能离阴阳也”。并且，太极在阴阳中发用，不是太极安排万物的生生，不过是万物自然生生，否则就变成了有形迹的，就称不上南轩自己说的“太极之妙不可以方所求也”了。（参见《张栻集》，第1605页）这样一来，尽管南轩直接说的是“无极而太极”与“莫之为而为之”在句法上的相似，但因为有无体用显微的贯通，以及太极的神妙无方，两者就不再仅仅是句法上的相似，而同时是内涵上的相似了，也就是“无极而太极”同样可以引申出自然生生的含义来，尽管这并非南轩字面意思。而南轩在此表达的体用关系，用朱子的话来说就是：“体用是两物而不相离，故可以言一源。”（《朱子全书》，第22册，第1840页）只有落脚在不相离的一面，才能谈得上一源。

三、周程授受：自然生生与在现实中实现本体的思想史展开

从文本到思想，各个层面的证据都指向了周程具有授受关系。而上述思想正是由濂溪发端，经二程继承发展，成为宋明儒学的主导范式。

从“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”（《二程集》，第424页）看，明道这句话说的是“吾学虽有所受”，而不是“吾虽有所受学”。强调这一点是设想另一种可能，而这种可能不过是基于学界通常的解读——二程虽然是有老师的——而不是无中生有地“制造”一个不存在的观点。在此，二程受学的来源虽然可能还有他人，但无疑主要是濂溪，否则明道自身不会提及濂溪对自己在孔颜乐处、吟风弄月、窗前草不除以及观天地生物气象等多方面的教导，而伊川也不会特地在《明道先生行状》这样重要的文献中着重点出他早年“闻汝南周茂叔论道”，而根本不提及胡安定等别的来源。

退一步讲，“有所”并非只能表示“有地方”的意思，而可以表示“有些、部分”的意思。如此则“吾学虽有所受”应该理解为“我的学术思想虽然有老师教过我一些东西”（陈来，第12版），采取这种理解，即是说“不都是我的创发”，这也仍然是承认濂溪的功绩。接着转折，指出自己的贡献，就是“天理二字却是自家体贴出来”，突出自己提出“天理”二字是对继承自老师的学问有推进的，推进之处就是用“天理”二字概括和指点这一学问。不管明道当时已经或者后来还对这一学问有何发展，至少他在这句话中突出的是他点出“天理”二字的重要意义。

“天理”后面的“二字”是不容忽视的。如果认为二程创发的是天理思想，那就遗漏了“二字”，未免是“减字解经”了。明道在这里加了“二字”，“吾学”与“天理”就是思想内容与表述形式的关系；如果没加，那它们就是新旧不同的两个思想的关系，加与不加是有实质性区别的。

很难说明道会清楚语言学上字和词、词与概念形式的区别，他所说的“天理二字”从今天的观点来说，可以是“天理”这个词或者进一步地是“天理”这个概念形式，这样理解都没有问题，唯独不能直接把“天理二字”理解为天理这一核心思想或者这套思想体系，那样完全违背了他前面说的“我的学问是有来源的，而不是我自己的创发”这一点。“天理”二字本质上是对“一套思想体系”的“表达”，此一思想体系形成于濂溪，而在明道这里获得了“天理”二字的表达形式。要言之，“天理”之名的确不是来自濂溪，这是明道极为在意的创发，但其内容是来自濂溪，这也是明道并不讳言而明白道出的。

原本，“天理”二字早就在先秦典籍以及横渠那里出现，但这个词业已出现，与明道率先用它来指点和概括得自濂溪的思想并不矛盾。二程的贡献不是首创性地提出了“天理”二字，而是对承受自濂溪的学问加以深入体贴之后，用“天理”二字来概括和指涉这一学问。他体贴的也不是概念形式，而是思想，概念形式是体贴所得的结果。濂溪本人固然多所发明，但他并未用“天理”来概括和指涉自己的学问，那二程提出来这一点，就是有贡献的。并且，因为“天理”二字是用来概括和指涉承受自濂溪的学问整体的，所以我们关键要看这一概括和指涉是否切合濂溪思想整体，而不必非得以二程具体如何解释“太极”作为支撑不可。而且，即便濂溪提过“天理”也无妨，只要他没有用这二字来概括和指涉自己的学问，那二程的创发就仍是有意义的。

而二程提出“天理”二字的意义绝非等闲，即便不谈二程的其它创发——笔者自然并不否认二程还有其它创发——单单提出“天理”二字，也是值得他们骄傲的。其实思想史上往往就等待说破，朱子便指出孟子等学者未能点出“气质之性”一语，韩愈即便领悟其意也未能明白说出，以至于思想史长期限于对性之善恶的争论，由此横渠、伊川提出这一概念就意义非凡。朱子论及气质之性：

此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。（见黎靖德编，第70页）

濂溪并未给自己的学问命名，虽然他重视太极和诚，但也没有用“太极学”或“诚学”之类为自己的学问命名，后人说的“濂学”是根据外部性的地点为其命名，而不是根据学问本身的特点。而二程提出天理，后人便可将他们的学问命名为理学，或者根据明道“其理则谓之道”之说（参见《二程集》，第4页），伊川将其命名为道学。这是从内部为学问命名，是树立旗帜的大事，意义非凡。濂溪生前僻处南方，不甚重视讲学，而二程深处河南这一政治、文化中心，着意讲学，又打出了旗帜，加上伊川性格未免过于耿直，难免招致惊异、反对之声。我们既要重视打出旗帜的重要意义，从而肯定二程的功绩，也不能因为到了二程以后才集中地出现反对之声，而否定濂溪之于此一学问的开创之功。

从宋代政治社会的角度来看，以“天理”来概括和指涉承受自濂溪的学问具有一大意义，即让自身的学问跟宋代政治社会建设的内在逻辑相关联。其内在逻辑是赵普跟宋太祖所说的“道理最大”（见诸雨辰译注，第747页）。在这一思路下，以道理来规范和引导权力，就成为宋代政治社会建设的内在取向。“天理”二字的提出，契合了这一时代主题，使这一学问真正具备了为时代所接受并最终成为宋明儒学主导范式的可能性。“天理”一语的意义还在于张祥龙所说的：“‘理’比‘太极’更有话语构造上的方便。理这个字非常活泼，一直到现在，这个字对于现代汉语的影响比理学时代不仅不减，反而增强了。现在用这个‘理’字翻译了无数重要的术语，像‘理性’、‘合理’等等。这是理这个字的方便之处、活泼之处。”（张祥龙，第315页）

重要的是，“天理”二字不仅是形式，而且关乎内容。形式和内容、名和实是血肉关联的。“这块天地还是新开辟的，许多东西都叫不出名字，不得不用手指指点点。”（马尔克斯，第1页）有实无名的社会是难以构建起人际协作网络的。命名或者正名是至关重要的。

如果二程思想的根本内容来自濂溪，那怎么解释他们在闻道之后还要经历泛滥诸家的漫长过程，才最终确定思想？这就涉及在理解了道的内涵之后认可道、信从道，愿意投身其中的问题。信道之重要性在儒家经典中有体现，如：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”（《论语·公冶长》）荀子说：“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”（《荀子·解蔽》）濂溪说：“至易而行难。……果而确，无难焉。”（《周敦颐集》，第16页）明道说：“皆实理也，人知而信者为难。”（《二程集》，第123页）伊川则说：“诚之之道，在乎信道笃。”（同上，第577页）

闻道、知道了未必能可道、信道、守道，而仍然有待将道内化为自身的坚定信念和行动准则。事实很显然，即便闻道，人心中也仍有大量私欲杂念来干扰人信从道、践行道。

明道和伊川年轻时即分别有《定性书》与《颜子所好何学论》之作，这固然与他们天分高明以及勤奋好学等因素有关，但不能不说也受了濂溪的重大影响。伊川说：“某年二十时，解释经义，与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。”（同上，第188页）他经过长期的体察涵泳，所理解的内容便与自身信念与准则彻底合而为一，由此才有“意味与少时自别”之感。明道受教于濂溪之时，自认为已经入道而超越了对田猎的喜爱，濂溪不以为然：“猎，自谓今无此好。周茂叔曰：‘何言之易也！但此心潜隐未发，一日萌动，复如前矣。’后十二年，因见，果知未。”（《二程集》，第96页）明道本已闻道并且入道，然而从他后来不自觉地产生喜爱田猎之心可以看出，他的信念和准则虽有很大转变，但并不彻底。这正是信道所要解决的问题，也是二程从闻道到信道需要漫长时间的重要原因。

如果根本思想来自濂溪，那怎么解释伊川后来疏远濂溪的事实呢？笔者推测，伊川与跟濂溪有交集的苏东坡之间的洛蜀党争可能是他与濂溪关系疏远甚至破裂的原因之一。其真实原因有待进一步研究，根据已有的史料，目前的争议实际上不足以否定他们之间的师承关系、思想传承关系以及思想上的诸多一致。当然，双方的差异也是存在的，即伊川突出了体用之分，这是不同于濂溪的。

尽管有上述分歧，伊川对濂溪思想还是有颇多继承的。他的《颜子所好何学论》的要点与濂溪的主张几乎是完全一致的。

第一，伊川的“颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然”（同上，第577页），对应于濂溪的“夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大、而忘其小焉尔”，“‘圣可学乎？’曰：‘可’”（《周敦颐集》，第33、31页）。

第二，伊川的“天地储精，得五行之秀者为人”（《二程集》，第577页），对应于濂溪的“惟人也，得其秀而最灵”（《周敦颐集》，第6页）。

第三，伊川的“其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣”（《二程集》，第577页），对应于濂溪的“形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣”，“民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉”（《周敦颐集》，第6、41页）。

第四，伊川的“觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情”（《二程集》，第577页），对应于濂溪的“圣人定之以中正仁义”（《周敦颐集》，第6页）。

第五，伊川的颜子“视听言动皆礼矣”，“不迁怒，不贰过，有不善未尝不知，知之未尝复行也”（《二程集》，第578页），对应于濂溪的“动静、言貌、视听无违之谓纯”，“颜渊‘不迁怒，不贰过’，‘三月不违仁’”（《周敦颐集》，第24、23页）。

第六，伊川的颜子“所异于圣人者，盖圣人则不思而得，不勉而中，从容中道，颜子则必思而后得，必勉而后中”（《二程集》，第578页），对应于濂溪的“性焉、安焉之谓圣。复焉、执焉之谓贤”（《周敦颐集》，第17页）。

第七，伊川的“诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固”（《二程集》，第577页），对应于濂溪的“至易而行难”，“果而确，无难焉”（《周敦颐集》，第16页）。

濂溪说：“性者，刚柔、善恶，中而已矣。”（同上，第20页）诚如朱子解释的那样：“此所谓性，以气禀而言也。”（《周敦颐集》，第20页）这不妨碍他承认人有仁义礼智信之“五常”之性，并非濂溪反对性善而伊川赞同性善，双方观点并无重大分歧。

濂溪对伊川的影响是持续的。即便伊川不爱写诗，认为杜甫“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”如此生机盎然而又自然平和的景致只是“闲言语”（《二程集》，第239页），但他也爱观看小鱼（参见同上，第578页），这与濂溪窗前草不除、明道观鸡雏有内在相通之处，而“自然生生”一语也直接由他道出。（同上，第148页）。伊川还说：“天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度、日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”（同上，第149页）“无穷”即无极，“莫不有常”即太极，因此这句话就是“无极而太极”的翻版，可见他对濂溪思想的理解与吸收。进一步地，结合他认为因为自然所以可以无穷，“无极而太极”便可以解释为唯其自然所以才生生。

四、结语

借用象山的名言，“我注六经”和“六经注我”的良性互动，构成了笔者诠释宋明儒学的基本态度。其一，经典不仅有自身的内部逻辑，也是在特定历史条件下由特定的人完成的。因此，我们既要深入其内，把握其逻辑，又要超越其外，了解作者的背景与时代。其二，我们生活在特定的时代、地域和条件中，拥有独特的个性与经历，面临各种问题和挑战，这些因素必然会影响我们对经典的诠释。而诠释也反过来影响我们的认知，参与塑造我们的个性，改变我们的生活。因此，一方面经典构成了对我们的制约，以至于我们不能漫无边界地对其展开诠释，此为谨慎的“我注六经”；另一方面我们又可以基于自身遇到的问题向经典提问，从其中挖掘出帮助我们更好生活的有益资源，让我们可以更好地理解和变革世界，这可说是大胆的“六经注我”。如此则经典和我们可以形成良性互动的局面。这样“六经注我”就未必如批评的那样是纯粹负面的。（参见许家星，第107页）

在中国传统思想文化中，山水代表自然，花鸟以及田园代表生生。在田园、花鸟、山水构成的凡俗的世界中，人生的终极理想就可以得到安顿。自然生生是一横，代表人生的宽广追求，在现实中实现本体是一竖，代表在凡俗的生活中实现超越，两者共同构成中国人的精神坐标。在现实中实现本体与自然生生的双重目标构成一纵一横的结构，两者交汇之处即是宋明儒学的最终归宿，自然生生与在现实中实现本体两者在这里融汇为一。

宋明儒学在现实中实现自然生生目标的思想，对当代社会尤具启示，即在生生中抵御消极无为的异化，在自然中安顿过度竞争的心灵。如果只有生生没有自然，那我们难免陷入内卷；如果只有自然没有生生，那我们难免堕入躺平。宋明儒学告诉我们自然生生的另一选择。生生让我们拿得起，自然让我们放得下。生生让我们充实而有成就感，自然让我们轻快而有松弛感。这样，自然生生既是终极目标，也是现实与理想贯通的实践路径，使人得以在日用常行中实现二者。

参考文献

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