苏晨生：儒家是否回避了道德冲突？——从中西互镜的视角看

摘要：道德冲突是西方学界的热门话题，而将其用在研究儒家伦理方面进行互文性的诠释，无论对于解决道德冲突本身还是重新理解儒家伦理都具有重要意义。为了使两者能够在同一个频道上相互诠释，区分狭义和广义上的道德冲突是必要的。对于儒家来说，一方面，它并没有思考狭义上的道德冲突，因为儒家经权思想的核心是如何在保证儒家经典或者道德规范的绝对地位的同时承认例外状态的合法性，而不是在两个同样重要的道德义务之间进行选择——这是狭义上的道德冲突的必要条件。另一方面，经权思想用自己的方式处理了很多广义上的道德冲突，并用价值排序的方式进行解决。从儒家伦理对道德冲突问题的回应来看，儒家并没有因为道德冲突给自身的伦理规范带来的挑战而对其进行反思，这是儒家伦理的局限。反过来说，从道德冲突本身来看，将儒家经权思想视为一个理解它的典型例子，使得道德冲突被区分为相对道德冲突和绝对道德冲突，从而为研究道德冲突提供了新的理论资源。

关键词：道德冲突 儒家伦理 经权 比较哲学

一、引 言

道德冲突（moral conflict），或称道德困境、道德两难（moral dilemma），既是“道德生活的一个基本事实”，也是伦理学研究中的重要问题。作为一种道德现象，它具有一定的普遍性。在西方，道德冲突问题从古至今都是十分重要的伦理学乃至哲学问题，从古希腊悲剧、哲学到现代的电车难题，西方人从未丧失探讨这一问题的热情。而在中国传统社会，道德冲突同样以各种形式表现出来，比如“忠孝不能两全”及相关的民间故事即为一例。但与西方在哲学的层面讨论道德冲突不同，在以儒家为核心的中国传统思想中，这一问题似乎成了一个隐秘的角落，以至于美国着名比较哲学家安乐哲（Roger T. Ames）曾评价“儒家伦理回避棘手的道德冲突问题”。那么，事实果真如此吗？

这一问题颇为复杂，直接肯定或否定都有将问题简单化的嫌疑。一方面，儒家并非没有触及各类具体的道德冲突问题，而且将其上升到理论的层面，这就是儒家的经权思想。另一方面，从道德冲突本身来说，儒家的经权思想在何种程度上涉及道德冲突，这又是个值得探讨的问题。讨论儒家经权思想的文章有很多，但大部分集中在“经”与“权”的关系上。作为儒家的一种道德观念，经权思想要说明的是道德的恒常原则与具体情况下的灵活选择之间的关系。目前学界关于经权思想的绝大部分研究，没有将其与道德冲突联系起来，这一现象从侧面的确证实了安乐哲的判断，或者至少说明当代学者并未重视儒家如何处理道德冲突问题，这与西方形成了鲜明对比。此外还有一个问题：用西方哲学对道德冲突的研究反思儒家经权思想是否合法？反过来说，从儒家的角度出发，是否能够为思考道德冲突提供新的启发？

基于以上考虑，本文试图以中西互镜的方式进行中西方对比，一方面用西方的视角审视儒家经权思想对道德冲突问题的思考，在这个基础上回答儒家是否回避了道德冲突的问题；另一方面也将在分析儒家处理道德冲突问题的基础上反观西方思考道德冲突问题的特点与局限，从而在这种中西互镜的比较中试图深化对道德冲突问题的理解。

二、什么是道德冲突

严格来讲，国内学者很少有人将道德冲突视为纯粹的哲学或伦理学问题。在为数不多的道德冲突研究中，大多数人将其视为一个亟需解决的社会现实问题。相反，西方从理论上对道德冲突进行研究在伦理学乃至哲学中是十分热门的现象，它为我们理解道德冲突问题提供了重要理论资源。

关于道德冲突，尽管不同的人给出了不同的定义，但基本上都抓住了要旨，即在两种同等重要的义务面前不能同时选择。比如大卫·布林克的定义如下：“道德困境涉及某种义务或责任的冲突，如果一个人面临道德困境，他有义务去做A，也有义务去做B，但不能同时做两者。”同时他强调，不同的义务之间在形而上学意义上必须同等重要。而沃尔特·阿姆斯特朗提供了一系列关于道德困境的定义，所有这些定义都使用了道德要求（moral requirement）的概念作为工具。在他看来，哲学上关于真正的道德困境的可能性问题是关于非凌驾于道德要求之上的冲突的可能性问题。从以上定义来看，道德两难的关键要素是道德冲突的两个方面在道德义务方面保持同等重要，并且对于个人来说，都是应当去做的。

当然，以上定义都是从纯粹理论的角度，或者说从道德两难的概念中推导出来的，它并不能够说明在现实中一定存在道德两难。因此，在道德两难的研究中，是否存在道德两难是重要的问题之一。关于这一点争议很大，但大部分学者认为道德冲突是存在的，那些否定道德冲突的人只是在定义上进行反驳，而在经验的层面存在大量道德冲突的例子。克里斯多夫·高恩根据韦伯的“理想型”，认为关于道德冲突的争论由经验主义者和理性主义者两种对立的哲学风格所主导，即前者倾向于经验，后者倾向于抽象理论，而关于道德冲突的争论主要来自经验主义者。尤里安·德·哈恩进一步认为，从经验或者现象来看，道德冲突是明显的；而从伦理学理论来看，倾向于否定道德冲突。事实的确如此。从经验的角度来看，我们的日常生活中会面临很多道德冲突，有时来自不同的角色扮演，有时来自特殊的情境，总之在我们的直觉中道德冲突似乎十分常见。但反对存在道德冲突的人会认为，很多时候我们以为的道德冲突实际上是虚假的，因为根据道德冲突的定义，冲突所涉及的对立的道德义务必须在价值上相等，而在日常生活中很多所谓的冲突都是不对等的，这意味着它们最终可以被消解。然而，理性主义者的观点很可能会受到以下反驳：一些学者将道德冲突视为逻辑问题，他们通过论证说明道德冲突在逻辑上是自洽的，即在一个可能世界中，这种现象是可能的，不会像康德的绝对命令那样因为自相矛盾而导致自我消解。

一般认为，如果承认存在真正的道德冲突，那么最主要的后果就是道德规范存在不一致性（inconsistency）乃至道德原则的失败，特伦斯·麦康奈尔援引康德、密尔等人的观点指出，“一个充分的道德理论不应该允许存在真正的道德冲突的可能性”。正因为很多反对者否定存在道德冲突，所以一些学者试图解决该问题。路斯·马库斯认为，道德冲突的存在并不意味着道德观念或原则的失败，而建立一套一致的道德原则，也并不是避免困境的有效方法。我们所面临的困境可能与我们的生活环境有关，只是我们的生活和制度应当尽量避免道德冲突。毫无疑问，道德两难所带来的道德规范的一致性问题是真实存在的，比如在柏拉图《理想国》关于借朋友武器的例子中，偿还债务和避免他人受伤害是冲突的，它将使人在这种情况下无法做出选择，无论是偿还债务还是避免他人受伤害这样的道德义务都会面临失败的风险。但笔者认为这种困境并非不可解决，它也不意味着会导致道德规范本身的失败，因为道德两难给道德规范造成的真正困境是如何在两难中进行选择，而在这个过程中道德义务本身是成立的。

通常解决道德冲突的方式就是进行价值排序，即在两种或两种以上的价值之间进行优先性排序，这样在面临道德冲突的情况下可以按照优先性原则进行取舍。但这种方式一方面并不符合道德冲突的定义，因为真正构成道德冲突的各种义务在价值上是等值的，另一方面如麦康奈尔指出的，在实践上也存在两个困难：（1）在现实中进行价值排序不可信，因为很多价值之间根本无法排序，没有明确标准；（2）即使将道德规范按照价值分层排列是合理的，也会出现同样的规则导致义务冲突的情况。正因如此，布林克才认为真正的道德冲突是无法解决的，即无法实现两全。关于这一点，黑格尔对悲剧（苏格拉底的现实悲剧和古希腊戏剧悲剧）导致的道德冲突及其结局的看法也说明了这一点。他认为伦理性的悲剧是：“两种对立的正义发生冲突，而其中一种破坏另一种。因此双方都遭受损失，但双方都是相互正义的；并不是说只有一个是对的，另一个是错的。”

鉴于以上情况，笔者认为可以划分出两种道德冲突，即狭义和广义上的道德冲突。前者指的是严格意义上的道德冲突，它意味着处于道德冲突中的两种以及两种以上的道德义务在价值上是对等的。换句话说，狭义上的道德冲突以道德义务的对等原则为必要条件。然而，在如何判断道德义务在价值上是对等时，会出现两种不同的情况：（1）从内在主义的立场看，判断道德价值是否对等在于面临道德两难的主体是否在主观上将对立的道德义务视为同等重要；（2）从外在主义的立场看，判断道德价值是否对等在于在客观的或规范性的意义上两种道德义务是否同等重要。这两者是不同的，有时候也会重合。比如在中国传统社会，如果一个家庭生了一对男女双胞胎，但无法同时养育他们而只能选择一个，那么不管是从内在主义还是外在主义的立场上看，选择男孩无疑在道德价值上更高。但在当代社会，从外在主义的角度来看两者同样重要，而从内在主义的角度来看并不一定是这样。

与此相反，广义上的道德冲突不要求道德义务在价值上相等，它的最低条件是存在道德冲突，并且不能同时选择履行两种冲突的道德义务。广义上的道德冲突存在两种情况：（1）两种或者两种以上的道德义务无法进行价值排序，比如上文中所说的偿还债务和避免他人受伤害是很难在抽象的意义上进行价值排序的，只能根据具体情况进行选择；（2）两种道德义务在价值上可以进行排序。在这里需要注意的是，笔者并不认为可以进行价值排序的道德义务会消解道德冲突，它能够做到的只是减少在冲突的道德义务之间进行选择时所面临的心理成本或者压力，但无法消解道德冲突本身，因为面临道德冲突的主体仍旧需要进行选择，他仍旧需要放弃至少其中的一种道德义务，而这对于当事人来说仍旧是困难的。

狭义的道德冲突是用作纯粹理论模型分析的理论现象，它在日常经验生活中很难碰到，而最常见的是广义上的道德冲突。目前大多数对道德冲突的分析集中在狭义层面上，但笔者认为广义上的道德冲突是更值得关注的问题。

从以上的讨论中可以看出，尽管关于道德冲突存在很多争论，作为一种道德现象，它是否存在也受到一定的质疑，但毋庸置疑，在日常生活中，道德冲突是十分常见的道德现象，在实际生活中也是困扰人们道德实践的重要方面。这意味着道德冲突不仅仅是一种理论研究的对象，它首先源于生活。从历史来看，中西方文化中都有大量的关于道德冲突的讨论，不同的是，西方哲学关于道德冲突的理论化讨论十分充分，而中国哲学中虽然有很多内容涉及道德冲突，但始终没有进行理论化的建构。实际上，对于中国哲学尤其是儒家伦理而言，引入道德冲突这一概念本身已经是一种理论的创新。它意味着我们将以新的视角审视儒家伦理，使其有机会参与到当代伦理学的发展当中，只有在这个基础上才能打开儒学与世界文明对话的可能性，也只有在这个基础上才能讨论儒家对世界文明的可能贡献。接下来本文将在比较哲学的视域下分析儒家思想，尤其是经权思想是如何处理道德冲突现象的。

三、儒家经权思想及其核心

儒家经权思想在儒学研究中是十分重要的论题，不仅在古代有各种不同的观点，在现代也有充分的讨论。这一观念最早出自孔子。《论语·子罕》篇载：“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”在这句话中，“共学”“适道”“立”和“权”是孔子判断与人相处的标准，从易到难依次构成了一个等级，但对“未可与权”语焉不详。而真正能够表现这一思想的是孟子。《孟子》中有比较明确的内容阐述这一思想。《孟子·尽心上》载：“杨子取为我, 拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”在孟子看来，“执一”就是固守一定的原则而不知变通，在对“执一”的否定中肯定了“权变”的价值。《孟子·离娄上》中还举了一个着名的例子进一步说明这个观念，“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”。

孟子在这里对“权”的表达已经十分清晰，这就是一种“权变”的思想。但变是与不变相关的，而所不变的东西，在儒家思想中就是“经”。“经”的本义是织布中的直线，与纬线相对，意指恒常不变的原则。这在儒家中就是礼乐传统及其背后的道德伦理观念，是维系家庭、宗族关系以及成人成己的重要依据。在孟子这里，“经”体现为“男女授受不亲”，而“援之以手”的行为显然有违于这一原则，因此一般认为孟子在这里第一次提出了与“经”相对的观念——“权”，古代的学者甚至将其解释为“反经”。“经”与“权”的关系由此成为儒家的一个重要论题，而这一论题所形成的成果可称为儒家的经权思想。

目前的研究均认为，这一思想主要表现的是在普遍绝对的原则（“经”）下，在具体情况面前如何进行选择（“权”）的问题，一般认为它体现了儒家的一种智慧，即原则性与灵活性相统一。在儒家思想中，对普遍的道德规范的追求一直是历代儒士的重要使命，但在这个过程中必然会出现特殊情况乃至对它的挑战，在这种情况下如何处理普遍的伦理要求与特殊情况之间的矛盾遂成为儒家伦理的重要内容，儒家经权思想正是对这一普遍问题的特殊回应。但是本文的重点不是讨论经权思想的具体内涵及其价值，而是分析经权思想的核心或本质，这种本质的还原是分析经权思想与道德冲突关系的关键。正如上文所言，变是在与不变的关系中出现的，而“权”之所以成为一个需要讨论的问题，从很大程度上来说不在于“权”本身，或者说只有“权”自身尚不足以成为一个问题，而使“权”成为问题的是“经”的存在。如果我们把最初对“权”的讨论称为“在场者”的话，那么“经”就是“不在场者”。就此而言，使经权关系成为一种需要讨论的问题的是“不在场者”。换句话说，正是“不在场者”使“在场者”成为可能。按照这个分析进一步推进的话，可以说对“权”的讨论实际上正是对“经”的讨论，“经权”成为一种思想不仅仅在于“经”和“权”的关系，更在于如何理解“经”的问题。在这一点上，学界普遍认为“经”相对于“权”具有优先地位。就此而言，程颐的“权只是经”真正把握了问题的关键，而汉儒的“反经”说无非是对“经”的另一种解释罢了——显然汉儒不是真正的“反经”，这与晚明出现的“离经叛道”有根本不同，而是对“经”的进一步深化。

正因为如此，“经”虽然作为“不在场者”，但却无处不在。在这个过程中，“经”的地位不但没有因为所谓的“反经”遭到削弱，反而在“反经”的过程中进一步加强。就像黑格尔辩证法一样，反题（“反经”或“权”）不是对正题（“经”）的否定（或者说是表面上的否定），而是对正题的进一步深化，而经过反题之后达到的“合题”，从表现形态上来说依旧是正题，但其内涵被深化了，不再是原来的仅仅停留在直接性的层面上。对于“经”来说亦是如此，经过“反经”的过程，“经”的内涵进一步升华，它不再局限于“男女授受不亲”的形式中，而是把特殊情况也纳入这一体系当中，成为对“经”不可或缺的补充。这种补充在“经”成为“经”的历史中作为非常重要的一环丰富了儒家思想。

所以，儒家经权思想的背后是“经”不断深化的过程，当然也是“经”自我实现的过程。在这个过程中“经”的地位不但没有削弱，反而得到了提升，它在变化的情形中保持了自身的不变。而这个不变的东西恰恰是儒家对一些具有绝对价值的道德规则的持守，这种持守在历史中逐渐变成了绝对性的存在。宋明理学的出现更使其达到高峰，即将其上升为宇宙论意义上的本体（天理），而明代以后很多有识之士的自我批判又印证了物极必反的规律。由此可以看出，儒家经权思想的核心不在“权”的重要性，而在于如何将“权”纳入“经”的范畴中，使“经”的绝对地位不至于因为“权”的存在而受到威胁。其实质就是一种价值排序，在不片面否定“权”的正当性的同时确定“经”对于“权”的优先地位，其社会意义表现在保持传统伦常的有效性，从而维护社会的稳定性，尽管在这个过程中出现了很多负面效果。

四、经权思想如何处理道德冲突

那么，儒家经权思想是否涉及道德冲突问题呢？正如笔者在文章的开篇所说，学术界很少有人从道德冲突的角度理解儒家的经权思想。在仅有的几篇文章中，也是首先承认儒家经权思想就是对道德冲突问题的一种解决方案，并且在这个过程中也没有从理论上分析道德冲突的结构以及经权思想在何种意义上涉及道德冲突。然而，如果没有分析清楚儒家经权思想在何种意义上属于道德冲突的范畴，就无法说明儒家所提供的版本是不是一种解决道德冲突的方式，更不用说它是否提供了儒家的独特智慧。因此，在本节中笔者将首先分析儒家的经权思想与道德冲突的关系，然后在这个基础上根据目前的研究结果，判断儒家是否提供了解决道德冲突问题的独特方案。

从逻辑上讲，儒家思想在狭义上可能面临的道德冲突是儒家经典之间的冲突，即经典之间的矛盾所导致的有争议的道德义务。从理论上讲，这种道德困境是可能的，因为儒家经典中规定的道德义务在价值上都是平等的，除非经典本身有等级制度。事实上，这在现实中也经常发生。这种形式的道德冲突存在两种情况。（1）同一种儒家经典内部可能存在的道德冲突。比如在儒家经典《大学》中有这样一段话：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。”在这里，儒家认为治理国家的必要条件是管理好家庭，而管理好家庭的必要条件是做一个好人。但问题在于即便管理好家庭，也并不意味着一定能治理好国家；即便做一个好人，也并不意味着一定能管理好家庭，因为这里不仅是由于国家、家庭与个人不是同一个东西、不能用同一套管理模式，而且是因为它们在特定的情形中可能会存在矛盾。比如家庭的利益有时会和国家的利益存在冲突，治理好一个国家的标准不仅仅是家庭内部的和谐，更是家庭与家庭之间的和谐，但处理家庭与家庭之间的关系并不属于管理家庭的范畴。因此，即便治理好家庭，也存在家庭与家庭之间的矛盾问题（比如古代社会中家族之间的械斗），这意味着管理好家庭与治理好国家并不存在必然的因果关系。儒家认为国家和家庭乃至个体是一体的，这导致它可能会忽视它们之间的冲突，但这样的冲突是真实存在的，对如何解决这对矛盾儒家的思考还显得不够深入。（2）儒家经典与经典之间可能存在的道德两难。这种情况比较少见，但从理论上说也是可能的。

然而以上两种情况超出了儒家经权思想的界限，因为后者解决的并不是经典与经典或者儒家经典中提出的道德规范与道德规范之间存在的矛盾问题，而是这种道德规范在实践的过程中面临的例外和挑战。从这个意义上说，儒家确实回避了棘手的道德冲突，因为它并没有正面回应这种困难，而是单纯地认为两者之间并不存在矛盾，也就是说这种真实存在的矛盾被儒家忽视了，或者说儒家并没有意识到这种矛盾在现实中会真实地发生。

如果将“经”和“权”视为道德冲突情境中的不同义务，那么显然这并不是真正的道德冲突，因为道德冲突的义务在价值上是等值的，不存在优先性问题。但在“经权”中，相对于“权”，“经”有不可置疑的优先地位，而且“权只是经”，并不存在与“经”相对的、在价值上等值的“权”。就此而言，儒家的经权思想与道德冲突没有直接的关系。在儒家伦理中，始终存在一套稳定的价值排序系统，这个系统就像康德的绝对命令一样不存在道德冲突的可能。

然而，仅仅从这一点上说儒家的经权思想不涉及道德冲突是武断的。儒家经权思想没有从道德冲突的定义来关注道德冲突问题，但道德冲突不局限于它的定义。准确的表述应该是这样的：儒家经权思想从主观上并没有讨论道德冲突的问题，因为它的重点不是讨论在两种同等重要的道德义务面前如何选择的问题，而是作为普遍有效的“经”在面对“权”的挑战时如何保持自身的绝对性，同时避免对它的僵化理解；但在客观上儒家的经权思想的确触及了道德冲突的问题，因为“权”的存在会对具有普遍性的“经”的一致性构成挑战，而这正是道德冲突所讨论的重要方面之一。儒家在主观上之所以没有讨论道德冲突问题，原因在于在理论形态上儒家经权思想的核心是价值排序，但这一思想的目的并不是在各种具有同等价值的道德义务或原则之间选择，而是维护“经”的绝对地位，因此并不会涉及道德冲突的问题。而在客观上之所以会触及道德冲突问题，主要在于儒家的价值排序本身可以视为对道德冲突的一种解决方式，它预设了存在某种程度上的道德冲突。虽然价值排序本身的目的并不在此，但在客观上显然要面对各种不同价值之间的优先性问题，因而已然涉及道德冲突的问题。于是这里出现了一种矛盾：儒家在客观上触及道德冲突的问题，但主观上没有充分自觉，也就是说客观上存在的问题在主观上没有呈现出来。对于这种现象，唯一的解释就是儒家以自己的方式成功化解了道德冲突。那么，是如何化解的呢？

在目前仅有的三篇将经权思想与道德冲突联系起来的文章中，唯一真正直面道德冲突问题的文章是王剑的《论先秦儒家解决道德两难问题的经权智慧——中西比较的视域》。本文将以此为依据分析儒家经权思想与道德冲突的关系。在该文中，王剑首先提出了儒家解决道德冲突的三个原则：（1）“两义相权取其重（大）”；（2）“两害相权取其轻”；（3）“解决道德两难问题的最高目标是道德两全，其代价是放弃己利、抑制己欲，乃至牺牲自己（和家人）的生命”。针对这三个原则，他又区分了三类道德冲突。第一类是“虚假的道德两难”，即“正当个我利益”与道德价值之冲突，这个主要是“义利之辨”。解决这种道德两难的方式是明确的，即“以义制利”或“舍利取义”，原因是“以利己之心争取或保护正当利益虽是正义的内涵，但不能被儒家归入美德的殿堂”。第二类是“弱的道德两难”，即“个人面临两种义务或者道德原则之冲突”。奇怪的是王剑举的都是一些现代社会中的例子，比如“因工作任务、事业要求与履行对家人、朋友的承诺同时发生而产生冲突”，而没有涉及儒家视角的例子。尽管如此，对此类道德冲突，儒家的解决方式也是明确的，即“两义相权取其重（大）”和“两害相权取其轻”，因此同样可以进行价值排序。第三类是王剑认为不可按照两全原则解决的道德冲突。但在本文看来，这些道德冲突儒家同样可以通过价值排序的方式予以解决。

王剑认为，第一类实际上是私人领域（家庭）与公共领域（国家）的冲突，比如“瞽瞍杀人” “舜窃负而逃”的例子。一方面，舜作为天子需要维护国家的公权力不受侵犯，他自己也要遵循这样的法律；另一方面，他作为儿子有义务帮助父亲，在面临父亲被指控谋杀的罪名时他不能无动于衷。在儒家伦理中，这构成了一种道德两难。此类例子的确给儒家造成了一定的困扰，因为它确实触及了儒家的一些根本问题。儒家的伦理基础是基于特殊关系的血亲原则，而儒家的价值目标却是具有普遍性的以道德为核心的“天人一体”，在现实中则表现为家国同构的原则。儒家一直以为两者是“无缝链接”的，但上面的例子却暴露出两者很可能存在一定的冲突。孟子的观点表明，儒家在面临其伦理基础与价值目标之间的冲突时会选择前者，即儒家始终坚持的是“孝亲优先”的原则，而经权思想所蕴含的灵活性在于儒家在坚持这个原则的同时并没有片面否定另一个原则。因此在此类例子中，儒家同样提供了一定的价值排序。不同的是，在这种价值排序中，一方对于另一方不具有明显的价值优先性，因此往往不能得到两全解决。

第二类是“分义”（由于多重身份导致的不同义务、利益和情理的冲突）与“分义”的冲突，王剑举的例子是“郭巨埋儿”。对于这种行为，他认为是一种道德冲突，“故事中郭巨已经陷入（对子）慈爱与（对母）孝爱之冲突的道德两难”。这种冲突在现实生活中的确会出现，这正是上文提到的同样的道德规范导致义务冲突的情况。对于这一点，儒家同样用价值排序的方式进行解决，而且比第一类中的例子又往前推进了一步，即在面对同样的“孝亲优先”原则时，“孝”比“慈”占据优先地位。也就是说，上辈始终优先于下辈。这就是为什么有人认为，与西方的弑父文化相比，中国有一种杀子文化。虽然儒家本身并不会认同“郭巨埋儿”的例子，但其中体现的“孝”优先于“慈”的原则不折不扣地符合儒家的价值观念，因此可以视为儒家解决此类道德冲突的基本原则。

第三类是公义（公共义务）与公义的冲突，这类冲突在结构上与第一类相同。王剑举的例子是《公羊传·桓公十一年》所述“宋人执郑祭仲”的事例，其核心是“忠君”与“保国”的冲突。严格来讲，这种情形也不构成道德冲突，因为在儒家的观念中，其价值序列十分明确，国家利益重于君主，这就是后来“亡国”与“亡天下”的区分，即天下重于国家。

由此可以看出，王剑提出的几类道德冲突都可以通过价值排序的方式予以化解，或者说在面对可能构成道德冲突的情形时，儒家伦理都有相应的规范原则，不至于在非常棘手的道德冲突面前出现价值真空的情形。就此而言，可以认为儒家并没有回避棘手的道德冲突问题，它有自己的方式予以解决。

就狭义的道德两难而言，在儒家的经权思想中，无论从外在主义还是内在主义的立场看，并不存在真正对等的道德义务，因为儒家伦理在应对各种道德义务时都有自己复杂的价值秩序。在这里内在主义的标准和外在主义的标准是同一的，也就是说客观上成为整个社会所遵循的道德规范在主观上也是个体行动的理由。它暗示的是儒家道德观念已经内化为每个具体的个人的道德观念，个体在很大程度上没有反思他所接受的这套价值观念是否正确的意识。当然，在现实中人们也无法做出违背这套价值规范的行为，否则将会受到严厉的道德惩罚，这种情形直到传统社会晚期才有所松动。而就广义的道德两难而言，儒家伦理中大量的相关事例业已证明，儒家在处理这种冲突过程中所形成的经权思想，实际上提供了一种解决道德冲突的儒家方案。

儒家提供的价值系统在处理道德冲突中形成的经权思想，表明儒家作为一种高度体系化了的价值系统具有化解道德冲突的能力，而不至于因为道德规范存在不一致性（inconsistency），导致道德原则失败的局面。从历史的角度看，尽管在这个过程中出现了很多负面效果，但它对于维系社会的持续发展有着非常重要的积极意义，中华文明之所以能够维系几千年而未曾中断，与儒家的价值系统具有维护社会秩序的稳定性有很大关系。

五、比较哲学的视角

从上文的讨论可以看出，单纯地认为儒家回避或者没有回避道德冲突是不准确的，笔者在前文区分的狭义和广义上的道德两难，为分析儒家伦理是否回避了道德两难问题提供了一个清晰而有效的理论工具。它解释了在什么意义上儒家回避了道德冲突，在什么意义上儒家又对道德冲突提出了自己独特的解决方式。那么，从道德冲突的角度来看，通过用道德冲突重新诠释儒家的经权概念，可以从中得出什么结论呢？

儒家解决道德冲突的方式是价值排序，但问题在于：当儒家用价值排序的方式解决道德冲突时，是否会面临价值排序本身可能存在的问题？如果有的话，儒家是如何解决的？前文的分析表明价值排序面临两个问题：一是很多价值之间根本无法进行排序；二是即便可以通过合理的方式进行价值排序，也会出现同样的规则导致义务冲突的情况。实际上第二个问题仍旧可以归结到第一个问题上，因为两者都涉及价值排序及其可能的问题。

价值排序会涉及儒家的整个价值系统，而道德冲突与这种价值系统有密切关系。从道德冲突的方面来看，它直接构成了对儒家价值系统的挑战。那么，从儒家对此类挑战的处理中思考儒家对道德冲突的反应方式是一件很有意义的事。对于这一问题的思考，存在两个不同的层面。其一，儒家自身是否反思过自己的价值体系？如果有的话，儒家是如何评价自身价值体系的？其二，今天我们如何评价儒家的价值体系？换句话说，儒家如何为自己的价值体系辩护以及辩护的理由是否合理？今天我们又如何面对儒家传统的文化遗产？

根据前文对儒家经权思想核心的分析，可知儒家并没有对此进行深入反思，因为它只是在承认存在“经”的例外情况方面做出了让步，即肯定了“权”的道德合法性（比如“嫂溺援之以手”违反了“男女授受不亲”的道德原则并不构成一种不道德的行为），但没有进一步反思作为“经”的例外情况是如何产生的。当我们将经权思想当成一种道德冲突时，必然会引发对“经”本身的反思，然而儒家并没有出现这种反思。也就是说，儒家在面对所谓的道德冲突时，它的反思是单向的而不是双向的，即并没有平等地对待冲突的双方——这就是为什么笔者认为儒家并没有在主观上涉及道德冲突的问题，虽然在客观上它确实是在解决此类问题。

今天我们如何评价儒家的价值体系，关系到如何通过将儒家经权思想与道德冲突进行比较研究，进而反思儒家文化遗产的问题。这也是本文的重要现实意义，因为它关涉的不是评价古人应当怎么做、而是今人如何做的问题。令人遗憾的是，这个问题并没有引起学界的高度关注。大部分学者从儒家经权思想中看到了儒家在处理一些例外情况时的灵活性，这固然是一种智慧，但从解决道德冲突的视角来看，还有更深层次的问题值得我们反思，或者说我们还可以在这一点上做得更多，而不是只一味地欣赏一种古老的智慧。儒家在肯定“经”的绝对地位的前提下，通过价值排序解决道德冲突问题，本身就决定了它的先天局限性。即在儒家伦理中，儒家的道德规范是不容置疑的， “经权”概念的出现本来提供了这样一个质疑的机会，但在儒家历史中，对这一概念的思考及其所形成的一套思想，反而进一步加深了儒家道德规范的主导性地位。

这种局限性遗传到当代的学者，就表现为缺乏对儒家经典及其道德观念的深刻反思。我们不能过于苛求古人，但应当避免将古人的局限性同样继承下来。研究道德冲突的重要意义，就在于面临不同的道德义务时，我们并不能简单地用价值排序的方式来解决。对于传统儒家而言，问题的关键不是价值排序本身是否可能，而是如何建构一套用以解决道德冲突的价值体系从而保持社会道德规范的一致性，进而维持社会的稳定与发展。传统儒家的经权思想在这一方面已经做出了很多贡献。但对于今天我们如何继承这种遗产而言，问题的关键恰好是价值排序何以可能，因为这将会导向对儒家的整个价值系统的整体反思，因为它必然会涉及儒家所建构的价值系统是否合理、这套价值系统在当代是否有存在的价值等问题。这是我们今天用道德冲突的模型重构儒家经权思想应当思考的问题。然而从当今的研究现状来看，这一问题并未引起人们的重视。

抛开对儒家价值体系的普遍性及合理性的反思，从儒家的特殊性出发，我们同样能够为解决道德冲突的一般性问题提供新的启发。具体而言，笔者认为可以从儒家伦理对道德两难问题的解决方式中得到以下结论：

（1）儒家伦理制造了一些在当代社会并不存在而在传统社会中存在的道德两难。比如《孟子》中讨论的嫂溺的例子。在当代社会，男女之间没有那么严格的伦理界限，但在传统社会，男女之间保持严苛的社交距离。正因为如此，当嫂子溺水后，弟弟能不能去救，才会成为一个棘手的道德两难问题。

（2）儒家伦理消解了一些在当代社会存在但在传统社会中并不存在的道德两难问题。比如上文分析的儒家的“义利之辨”，即儒家所强调的舍利取义对一些道德两难问题的消解。正如王剑所说，在儒家伦理中这是一种虚假的道德两难，但在当代社会，善和正当哪个优先，在伦理学乃至政治哲学中是一个十分重要的问题。

（3）儒家伦理面临着一些在当代和传统社会中都存在的道德两难。比如《孟子》中出现的“舜窃负而逃”的例子，它表现了亲情和社会正义之间的矛盾，这是古今中外社会中都存在的道德两难。在当代社会中，它具体表现为司法实践中的近亲属拒绝作证原则。

前面三个命题都是历时性的一种考察，如果将这种历时性的命题转化为横向的共时性命题，那么可以得出如下结论：

（4）一些在某一社会或者文化背景中存在的道德两难在其他社会和文化背景中并不存在。这一命题由（1）和（2）得出。

（5）存在一些在任何文明社会中都存在的普遍性道德冲突。

笔者将（4）中的道德两难称为相对道德冲突，而将（5）中的道德冲突称为绝对道德冲突。

相对道德冲突是由特定的文化背景造成的，因此它的解决方式也是由造成它的文化价值体系决定的。对于这种道德冲突，有两种解决方式。一是在保持特定的价值系统不变的情况下提供一套相应的价值秩序，从而在不同的道德义务中间划分出等级秩序。儒家伦理对此类道德两难问题的解决方式就是典型代表。单纯从理论的角度来看，此问题在于如何对这些道德义务进行价值排序以及价值排序是否可能。不过由于这种道德冲突产生于特定的文化背景，因此思考如何排序对此类道德冲突的解决是无效的，因为文化背景所提供的价值秩序无法进一步被还原。因此，笔者认为抽象地讨论价值排序问题，既无益于解决道德冲突问题，也无法解决价值排序本身何以可能的问题。当然，对相对道德冲突的思考，是对这种文化本身进行反思的一个契机，它或许可以推进特定文化价值系统的变革，而它的变革则会从根本上瓦解一部分此类道德冲突。所以，解决此类道德两难问题的第二种方式，就是特定文化价值体系本身的变化。那么根据这一点可以预见，当下我们所面临的一些此类道德冲突将会随着当代文化的变迁而不复存在。

绝对道德冲突是人类文化的普遍现象，相比于相对道德冲突，它更难以解决，因为它涉及人类社会的一些永恒的社会现象以及人性的基本特征，除非人类本身的社会生活发生了重大变化，否则此类道德冲突将会一直存在下去。然而可以看到，儒家实际上是将此类道德冲突相对化了，即用处理相对道德冲突的方式解决绝对道德冲突问题。如果有人认为绝对道德冲突无法被合理地解决的话，那么儒家相对化的处理方式或许是一种不错的尝试，毕竟不存在某种抽象的人类文化，人也不可能生活在没有文化预设的社会中。在这种情况下，即便是面临一些普遍的道德冲突问题，不同的社会也有不同的解决方式。

六、结 论

本文利用道德冲突对儒家经权思想进行了重新诠释，结论是儒家伦理在根本上并不面对狭义上的道德冲突，因为儒家经权思想的核心是在承认儒家道德规范的绝对性的同时又承认例外状态的合法性，而不是处理两种同样重要的道德义务时如何进行选择。 “经”和“权”的主次地位十分明确，它为各种道德义务进行了价值上的排序，从而消解了存在同等重要的道德义务的可能性。从这个意义上说，儒家并没有思考在两种同样重要的道德义务之间如何进行选择的问题。但从广义上的道德冲突来看，儒家确实面临很多道德冲突，经权思想中蕴含着儒家解决此类道德冲突的特殊方式。对儒家伦理和道德冲突进行互文性诠释，其意义是双重的：一方面，从道德冲突的角度能够对儒家伦理做出新的解释；另一方面，从儒家伦理的角度也能够为解决道德冲突提供新的启发，比如相对道德冲突和绝对道德冲突的区分。

苏晨生，中国人民大学哲学院博士研究生，研究方向：马克思主义哲学、中西比较哲学。

基金项目：中国人民大学2024年度拔尖创新人才培育资助计划项目。

本文发表于《天府新论》2025年第3期，注释从略。