沈湘平 周春兰：文明共生呼唤共生文明：从消极共生到积极共生

摘要：在人类面临生存困境的背景下，文明共生理念渐渐深入人心，而中国传统的共生理念被引为重要资源。但我们必须认识到，中国传统的共生理念以植物为隐喻，是以生存空间足够大为前提的消极共生，而当今社会因时空压缩而过于“拥挤”，消极共生日益成为不可能，文明共生需要文明间性的共生文明来保障，从而实现向积极共生的转变。共生文明本质上是人类众道之公道，是人类诸文明之公共文明。中国需要把握好自己在世界文明进程中的角色，恰当发挥历史文化资源的潜在优势，以人类为方法，从人类性高度提升和重塑自己的民族性，为以共生文明保障文明共生作出更为积极的贡献。

关键词：文明共生 共生文明 消极共生 积极共生 公共理性

当今世界之变、时代之变、历史之变以前所未有的方式展开，人类再次站在十字路口，面临何去何从的问题。这本质上是能否持续共存并朝向美好的问题，而作为全球社会和世界历史单元的“文明”之间的共生则是人类共存的直接体现。当今之世，问题已经不在于文明是否需要共生，而在于文明共生何以可能。为回答这一问题，反思当前人类困境的文明根源并寻找和激活这种根源之外的文明资源已成为一种不言之训。实事求是地说，人类文明的困境尽管不完全是但总体上是西方文明造成的——孕育于古希腊罗马文明的现代西方文明尽管也存在过某些文明共生的思想，但占主导地位的确实是一种文明冲突思想——哪怕是现代西方思想文化中出现了众多文明共生的主张，但它们要么来自对西方主流传统的反思性超越，要么在此基础上借助东方特别是中国的思想资源加以改造。因此，在反思造成文明冲突、人类生存危机的西方文明时，激活非西方特别是中国传统文化中的文明共生资源就成为重要选择与潮流。但是，我们认为，中国传统的文明共生思想其实是一种消极共生主张，并不能直接有效地运用于当今世界，我们今天需要的是一种积极共生思想，即以建构一种公共的共生文明来使文明共生成为可能。中国传统的相关历史文化资源只有在这样的大格局下才能较好地发挥其潜在的优势。

一、消极共生及其困境

无论是中国传统的共生理念还是西方主导性的冲突理念，都可以找到其文明内部基于生产生活实践的自然隐喻。在西方思想文化中居于极其重要地位的自然法思想，自古罗马开始就被视为基于动物的：“自然法是自然界教给一切动物的法律。因为这种法律不是人类所特有，而是一切动物都具有的，不问是天空、地上或海里的动物。”在西方拥有难得的世界主义（共生）思想的古希腊斯多葛学派，也把不同城邦、民族的人比喻为“在一个共同牧场饲养的一群羊”。不过，正如马克思曾指出的，在西方特别是近代西方社会，“我们到处可以看到，各种利益的敌对性的对立、斗争、战争”。基于此，我们就能很好理解霍布斯有关人对人像狼跟狼的着名比喻，也不会对21世纪的当下美国国务卿布林肯“如果你不坐在餐桌旁，就会出现在菜单上”的说法感到愕然，因为这些都可以被理解为一脉相承的弱肉强食的动物隐喻。相反，中国传统的共生理念更偏向于植物隐喻。《中庸》所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，最简练而精到地体现了中国传统文化中的共生理念，为人们所广泛引用。不过，其中的“万物”从字面上泛指一切物，而实质上更多或者首先指向的是植物。这种植物隐喻的倾向又与其文化立基于农业文明有关。冯友兰先生曾指出，“农民日常与之打交道的，诸如田地和庄稼，都是他们一看就认识的东西。他们处于原始和纯真的心态之中，把直接认知的东西看为宝贵的东西，这就无怪反映他们思想的哲学家们也同样把直接认知的东西看为哲学思维的出发点”。许倬云也表达过类似的观点，“中国人的‘道’，是老百姓种田种出来的‘道’”。阴阳、四时、八位、十二度、二十四节气，都首在农时。因此，依乎农事，“夫春生，夏长，秋收，冬藏，此天道之大经也”（司马谈《论六家要旨》）。如果说西方文化主导的是一种优胜劣汰的丛林法则，中国传统文化主导的则可以称之为天人合一的田野法则。

崇生是中国传统文化的突出特质，“天地之大德曰生”（《易经·系辞下》），而“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），人“与天地合其德”才领悟到共生的真谛。但是，中国古人从一开始就端赖对植物状态的观察来摹状“生”。“生”的甲骨文是，摹状的正是破土而出的植物新芽。《说文解字》曰：“生，进也。象艸木生出土上。”有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏、轩辕氏等传说中的中华人文始祖的贡献，无论是构木为巢、袭叶为衣、钻燧取火，还是尝百草、兴农业，无不是以植物为中心的劳作和发明。中华民族用以自我指称的“中华”中的“华”字，最早出现于金文，《说文解字》解释“华”曰“荣也。从艸从??”，《尔雅》则云“木谓之华，草谓之荣”。也就是说木本植物开花叫“华”，草本植物开花叫“荣”。总之，“华”最初与植物相关——今天我们也这样比喻中华民族大家庭：五十六个民族五十六枝花；各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起。由于植物对土地的直接依存关系，土地和谷物之神也就成为中华民族最重要的原始崇拜对象，并逐渐成为国家的象征，即所谓“社稷”。在今天，我们都知道，动物和植物的生存之道是不一样的。动物通过摄食其他动物或植物来获取能量、营养物质才得以生存，也就难怪以动物为隐喻的西方文明占主导的思想是二元对立的斗争、冲突思想；植物植根土地，通过光合作用来获取能量、营养物质——当我们说“万物生长靠太阳”“靠天吃饭”时，其中的“万物”“饭”首先指的也是植物，植物之间的矛盾远远小于动物之间的矛盾。

揭明如上事实，不只是想探讨中华传统文化形成了与西方生存冲突迥然有异的共生思想，还在于确认这样一个事实，那就是中国传统的共生之可能是有特殊前提条件的。这个条件其实就是生存空间足够大。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”在地大物博的古老中国土地上，“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”（《荀子·天论》），人们能看到万物“生”“长”的“功”，却往往看不到天地、自然“和”“养”的事。从今天的角度看，天地自然的“和”“养”其实是有限度的，例如土地肥力、阳光、雨水量等。因此，“各得其和以生，各得其养以成”是以天地足够广大为前提的。同样，当我们说，“相濡以沫，不如相忘于江湖”（《庄子·大宗师》）时，能够“相忘”的前提是有足够广阔的江湖存在。天地之大、江湖之阔，才使得万物获得一种“并育”“并行”“各得”生存的机会，彼此不受控制、也不相互伤害地生长——所谓“万物并育而不相害”。法国重农学派的古典经济学家魁奈甚至认为，其基于自然秩序的自由放任的市场经济思想正是来自中国这种传统思想。按照以赛亚·伯林关于积极自由（free to）和消极自由（free from）的区分，我们可以说，中国传统的共生思想其实是一种在生存空间足够大的条件下万物免于控制、强制的消极共生思想——显然，这里的“消极”并非俗世的贬义理解。

但是，“生存空间足够大”这个消极共生的前提并非总是能得到满足的。且不说信奉这种植物性生存隐喻的族群以为只要在天地之间劳作便可生存却可能遭到动物性生存隐喻的外族的横冲直撞甚至是征服，单就这个族群内部而言也会因为“内卷”导致生存空间极度压缩，最终使得一种消极共生难以为继。众所周知，中国传统文化中天人合一、万物并育的思想确实不只是典籍里的精神，也不仅仅停留于精英分子的理想追求，事实上它已经成为一种文化基因，成为一种肉身化的存在。但是，需要指出的是，由于广土众民以及农业技术长期未能取得颠覆性突破，“四海无闲田，农夫犹饿死”（李绅《悯农》）的状况在历史上时有可见，尤其是在近代落后的情况下更是形成了一幅令人百感交集的景象。德国学者赫尔曼·凯泽林（Hermann Keyserling）曾这样叙述清朝末年他在中国见到“难以忘怀的乡村生活图”：“每一方土地都是经过了开荒垦殖、精心施肥、科学耕作，一直绵延至山丘的坡顶。……黄土堆筑的村庄被黄土垒砌的围墙所环绕，在此种田园风光中更给人以自然的形式感：它们几乎无法从褐色的背景中跳跃出来。环顾四周，我看到农民们都在有条不紊、细致周到、心满意得地劳作着。正是这些农民赋予了这片广袤的平原以生机和活力。……同时，这一片平野也是一片占地辽阔的墓地。几乎没有哪一块耕地上不是安放了无以计数的坟墓，……无论这块土地养育的人们在数量上如何迅速增长，他们仍然附属于土地，以更为孜孜不倦的劳动从大自然身上榨取贫瘠的奉献。……这片世代相传的土地同时也是他个人的全部的历史、记忆和怀念。正如同他不可能拒绝自己一样，他也不可能拒绝这片土地，因为他的个体已经融为土地的一分子。”这是一种怎样动人心魄而又令人心酸的情境！而类似的熟悉场景并未消失很久，还存留于现在活着的一大批中国人的记忆之中。

从消极共生的前提看，近代以来人类卷入西方式的文明冲突并非偶然，而是科技发展消弭了距离、时空高度压缩导致利益犬牙交错及生存空间争夺的必然结果。通过自食其力、自力更生、艰苦奋斗——这些都是农业文明中养成的优秀品质——而发展起来的中国，总是有着美好的愿望，相信每个国家能够追求自己的发展，各得其所，各安其位，彼此之间并不会相互损害，而是可以并进式地共生。对于中美关系，中国更是反复强调“太平洋足够宽，容得下中美两个大国”。而美西方却不太可能这么认为，他们认为在既定的国际空间中，中国的崛起改变了他们主导的秩序、格局，就是对他们的冒犯、威胁和挑战，中国的崛起也必然绕不过他们在历史经历中反复“验证”过的所谓修昔底德陷阱，也就证成了亨廷顿基于西方文明基因的“文明冲突论”。这种思维沟通之难正如植物与动物之间的沟通：在植物的眼里总是把动物也当成了植物，反之亦然。当然，这不能简单用“我本将心向明月，奈何明月照沟渠”的错付、恩怨来理解，而首先要从全球化、高度现代性后果的高度来理解。

无论如何，我们很难将传统的也是前现代的消极共生思想直接运用于今天的世界。一方面，在实实在在的利益冲突面前，这种传统观念日益只具有典籍的抽象原则和立场宣誓的意义。例如，在世界百年未有之大变局背景下，我们决不可能一味忍让，“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）。我们应强调发扬斗争精神，坚决捍卫国家的核心利益。也正因为如此，即便是我们的真诚宣誓，也可能——事实上也常常如此——被看成某种修辞或者策略。另一方面，更为重要的是，文明观本身就是文明的重要体现，简单地以中国传统共生理念反对西方冲突理论，实际上不自觉地蕴含着一种文明优越论，与西方观念看似相反而逻辑本质相同，也与我们提出的超越文明优越论的文明观相左：“每一种文明都扎根于自己的生存土壤，凝聚着一个国家、一个民族的非凡智慧和精神追求，都有自己存在的价值。人类只有肤色语言之别，文明只有姹紫嫣红之别，但绝无高低优劣之分。认为自己的人种和文明高人一等，执意改造甚至取代其他文明，在认识上是愚蠢的，在做法上是灾难性的！”

可见，消极意义上的文明共生在当今世界日益难以做到，简单囿于这种观念的辩护不仅显得有些迂腐，而且在行动上容易授人以柄。甚至我们可以套用海德格尔的说法，在今天看来，这种意义上的文明共生并非一种本真的共在，而是一种常人的沉沦状态，需要我们积极地“去存在”——而不是简单着眼于存在者，在真正本真意义上使文明得以共生。包括中华优秀传统文化在内的一切优秀历史文化资源，确实对解决当今人类面临的诸多问题有重要价值，但是这种重要价值更多的不是直接拿过来就药到病除的灵丹妙药，而是“蕴藏着解决当代人类面临的难题的重要启示”。虽然“今月曾经照古人”，但不仅“今人不见古时月”，而且也“古人不见今时月”。翻天覆地的时移世易，今天的人们只有立足今天的实际，领悟这种启示，获得某种提示，“以古人之规矩，开自己之生面”，进行积极的创造性转化和创新性发展，真正发挥当下的历史主动精神，才能找到真正的难题之解。

二、积极共生的本质

当今人类究竟怎样才能使文明共生成为可能？回答这个问题首先要解决一个方法论信念的问题，即我们要放弃一种预定完美文明的方法论一元崇拜，而应采取一种人类学的态度。在人类学看来，多样性是人类存在的既成事实，有如中国古人所说“上以为政，下以为俗。而未足为异也”（《列子·汤问》）；同时，现代人类学事实上始终基于一种文化相对论而诉诸一种“最理想的多样性”，无论何时何地，这种“最理想的多样性”都是人类为了能够生存下去而必需的东西。对于目前人类文明的存在状态，首先需要的就是一种实事求是的态度，以差异性的文明存在为前提，并从这一事实出发，面对事情本身，寻找共存何以可能的路径。这种态度尤其意味着，即使那些以冲突为主导的文明（例如西方文明）本身就是不可能回避、更不可能很快退出历史舞台的客观存在。文明是否能共生，不是体现为一般具有差异的文明能否共生，而是极致地体现为看上去大相径庭甚至正相冲突的文明能否共生。甚至我们可以说，检验一种文明是否真正具有共生的深层本质，就在于它能否兼容与自己文明相冲突的异质文明。在今天，我们要寻求文明共生，决不意味着对西方文明的替代，而是对西方文明的包容。这也是其难度的关键所在，所有绕开这一关键问题的高谈阔论都于事无补，没有任何实际意义。文明的内核是价值，在当今如何处理中国提出的全人类共同价值与西方普世价值的关系问题，就是如何处理两种不同文明的试金石。对于西方普世价值这一现代西方文明之“道”，我们要从其渊源处入手，确认其发挥过启蒙民众、推动历史进步的革命性先导作用，尽管其具有历史局限性，但直到今天依然是人类社会众多价值理念中非常重要的一种。也就是说，当我们说全人类共同价值是各民族、国家价值理念的最大公约数时，普世价值也是各种差异性的价值理念之一，甚至是西方一系列国家的共同价值理念，它首先应该在全人类共同价值这一更高尺度上得到肯认和包容，而不是被简单地否定。

习近平多次指出：“各国历史文化和社会制度差异自古就存在，是人类文明的内在属性。没有多样性，就没有人类文明。多样性是客观现实，将长期存在”；“世界上不存在十全十美的文明，也不存在一无是处的文明，文明没有高低、优劣之分”；“如果人类文明变得只有一个色调、一个模式了，那这个世界就太单调了，也太无趣了”；“文明差异不应该成为世界冲突的根源，而应该成为人类文明进步的动力”；“不要看到别人的文明与自己的文明有不同，就感到不顺眼，就要千方百计去改造、去同化，甚至企图以自己的文明取而代之。历史反复证明，任何想用强制手段来解决文明差异的做法都不会成功，反而会给世界文明带来灾难”；“要了解各种文明的真谛，必须秉持平等、谦虚的态度……傲慢和偏见是文明交流互鉴的最大障碍”。在领悟这些深刻的思想时，我们特别需要反躬自省，以此观照和要求我们自己。我们必须切身认识到，种族假相和洞穴假相从根本上是不可避免的。每一个民族都会本能地以自我为中心，以自己的文化、传统为标准看待他者。“天下之人，各为其所欲焉，以自为方”（《庄子·天下》）。而且信息不对称造成的片面性总是存在，即使我们意识到了这种假相的存在也不可能彻底摆脱。哪怕我们讲的是一个大家都公认的理论，如人类作为一个“类”拥有也应该拥有共同价值，但每个民族对共同价值的理解是不一样的。文明、文化也是如此。奎因、库恩、罗蒂关于文化不可通约性的思想早已揭示了这一点。这就意味着文明、文化是多元而非同质的，他们之间不可简单相互还原。我们在寻求文明共生时也不能有完美的奢望，不能有幼稚、浪漫的诉求。承认种族假相和洞穴假相从根本上是不可超越的，才可能认识到自己文化的相对性，认识到没有一个民族能真正占有整全的真理。亚里士多德曾说，弱者才追求平等。其实我们也可以说无知才使人平等。每个主体认识到自己存在着不可避免的无知，然后大家才能深味平等。在某种意义上，中华民族在近代以来生存空间压缩的背景下被西方压迫至几近亡国灭种，中华儿女的奋起抗争也可以说是“为承认而斗争”——最终自立于世界民族之林，获得与其他民族、文明共生的机会。如今，重构主体性之后的中国，所要做的是更为积极地与他者共生，而不是停留于一种历史文化的本能。

进而，我们还需充分认识到文明冲突的正面价值。当今世界面临百年未有之大变局，因为文明冲突、文化激荡产生了很多复杂的困难乃至危机，因此人们往往倾向于对文化、文明的冲突给出比较负面的评价，本能地畅想一种和平、和谐的状态。其实，历史表明，文明产生、传播、繁荣兴盛的重要动力正在于冲突。从大历史的高度看，文明的冲突似乎乃是黑格尔意义上的“理性的狡计”，充当着历史不自觉的工具。其实，无论是“百花争艳春光好”，还是“万类霜天竞自由”，“争”“竞”本就是生命的重要底色，也是生命的自然状态。康德曾经这样谈到森林中树木的竞争：“正是因为每棵树都力图夺取别的树的空气和阳光，它们就互相迫使到自己的上方去寻求空气和阳光，并由此长得漂亮、挺拔；相反，那些自由地、相互隔离地、称心如意地伸展自己枝杈的树木，却长成了畸形，又歪斜，又弯曲。”真正的共生不是空间足够广阔条件下原初孤立状态的简单肯定，更不是消极意义上的“井水不犯河水”“你走你的阳关道，我走我的独木桥”，而是始终存在一种内在张力的动态平衡。事实上，今日强调共生只是基于这样一个极其重大却十分简单明了的事实，那就是当今人类各文明已经成为你中有我、我中有你的共同生命体，一荣俱荣，一损俱损，文明冲突必须被限制在合理的范围、度之内——人类文明也需要某种“鲶鱼效应”。这个合理的范围和度，说到底就是人类作为命运共同体的共存共在。

文明共生事实上是以共存为底线、以更好共存（公共美好）为目的。今天的文明共生并不能以自在的方式获得，而是必须以共同遵守一定的规范来保障。这一规范是人类众道之公道，遵守这种公道也就意味着人类进入一种新的文明状态，即“共生文明”（Symbiotic Civilization）状态——唯此，既有的各种文明才能共生。这一共生文明指向的不是一般理解的强调人类与自然环境之间的相互依存和平衡，而是保障不同的文明主体得以共生的文明，其以诸文明为前提，本质是人类的公共文明。在此意义上，文明共生问题是一个地地道道的政治哲学问题，是一个人类高度的正义问题。正如罗尔斯指出的，这种后启蒙的——罗尔斯称之为政治自由主义的——正义不再被理解为是从某种完备性学说（宗教、道德、哲学）中推导出来的，或是某种完备性学说的一部分，而是主体运用“公共理性”所达成的“重叠共识”。一方面，合乎理性的各种学说的多样性是公共文化的一个永久性特征，公共理性以既定的理论多元状况即分立的各种完备性学说为基础，没有多元理性也就无所谓公共理性；另一方面，在形成重叠共识过程中，一切完备性学说都是日常“背景文化”，重叠共识是合乎情理的主体之间的合乎情理的共识。也就是说，共生文明基于诸文明，但不是诸文明的简单加和，也不能从现有诸文明的任何一种中简单推导出来。它是超越冲突之诸善的公共善，是从作为“多”的诸文明中达致的公共性的“一”。这种以诸文明为基础，经由公共理性达至的文明共生状态就是积极的文明共生状态。

费孝通先生“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的着名四句教，人们对它的理解迄今大多还停留在一种传统的消极层面，给人以一种岁月静好、循序渐进、水到渠成的感觉。但实际上，这只是一种文化想象与美好愿景，其中任何一种状况或境界的实际存在都有着极其苛刻的历史条件限制。在生存空间日益逼仄的当今时代，一味“各美其美”必将导致文明冲突；而“美人之美”作为一种具有文化主体性的借鉴无疑是可行和宝贵的，但其并不承诺避免文明冲突；“美美与共”中的“美美”如果指称诸文明的话，现实中看到的恰恰是美美冲突，要达到美美与共恰恰需要找到一种前提性的“与共之美”——基于“与共之美”，才能美美与共。这个与共之美，即公共文明，才是“天下大同”之道。也就是说，文明共生必须基于共在的生活世界与共享的意义系统，不是“道并行”，而是在并行之道上共享“大道”，共享使诸道并行成为可能的“公道”。作为文明共生之保障的共生文明是真正“天下无外”的文明。

积极意义的文明共生是基于一种对文明之发生和本质的深刻的反思性认识。文化、文明都离不开想象，当我们遇到别的文化、文明时，我们一定会在差异比较中对自己和他者进行想象，并且这种自我想象与他者想象是相辅相成的。毋宁说，考察文明这一概念的诞生与使用就会发现，它本就是一种思考他者的方式。由于信息的不对称，我们对他者的想象最开始往往充满诗意，产生一种美学幻想。在理性认为“非我族类，其心必异”的同时，也觉得“熟悉的地方没风景”“生活在别处”，异类的、陌生化的“诗和远方”般的存在能满足我们的好奇心和想象力。遇到不同的文化、文明时，我们不自觉地进行比较，这是一种很自然的心理投射，甚至会希望以异样的他者来解决自己遇到的问题，所谓“他山之石，可以攻玉”。不同的文化、文明不可避免地存在着各种自我想象和彼此想象，故不可完全以“真”较之。按照长期以来、也是源于西方的一种权威解释，不同文明、文化之间的关系是一种我—他（Self-Other）关系，我他差异表现为一种二元对立和冲突。如果能对这种自我想象进行反思，就有可能将自己相对化，尤其是在领悟到共在的必然性后，就可能逐渐将对立的我—他关系转向可以照面和对话的我—你关系，最终能使“我—你”变成“我们”，这便是一种想象的飞跃，一种认同范式的革命——从彼此的想象走向共同的想象。1828年，法国思想家弗朗索瓦·基佐（Fran?ois Guizot）提出了后来被布雷特·鲍登（Brett Bowden）称之为“基佐难题”的问题：“究竟有没有一种普遍的人类文明、一种人类的命运；各民族究竟有没有一种世代相传的东西，它从未曾丧失而只会增加，形成一个越来越大的团块，这样继续下去直到永远？”基佐的回答是肯定的：“就我而论，我深信，在现实中存在着一种普遍的人类命运，一种文明集合体的传递，因而存在着一种有待于撰写的、全世界普遍的文明史。”其实，歌德和马克思都曾对此作了肯定的表述，强调随着区域历史向世界历史的转变，民族文学越来越不可能了，会走向一种世界文学。马克思还畅想将来一定会出现一般意义的世界哲学——哲学是文明活的灵魂，而不是迄今见到的对应某个特定民族的哲学体系，最终实现的是“真正的普遍的文明”。后来雅斯贝尔斯和利科也致力于构建这样一种世界哲学、世界文明。立基于人类空间相互依存的时代，我们越来越需要认真、严肃地重视这一趋势，并积极地朝向这样的文明。

在“我们”之下来反思诸“我”，我们共同的想象就表现为诸我偏见的视域融合。一般地说，每一种文化、文明都有其深刻、过人之处，但这种深刻又往往是以其片面性为代价获得的。各自认为自己说的是真理，也真诚地相信自己说的是真理，但是我们从全人类的超越视角看就会发现，由于假相和想象，各自所见往往皆为偏见而非正见，就如同“盲人摸象”各得一处。在不同民族和文明之间更是如此，这种偏见包括不切实际的溢美和贬斥两个极端。西方在近代尤其是18世纪刚了解中国之时，许多溢美之词就是不切实际的。当然，像黑格尔那样对中国的完全贬斥也是不切实际的。无论溢美还是贬斥，都是一厢情愿。今天视之，一定要基于人类学性质的实事求是，寻求偏见之间的视域融合，从彼此的想象走向我们共同的想象。按照哲学解释学的观点，在主体彼此照面时，不是一种认识，而是一种理解，是带着生命实践体验的领悟，视域融合不是原来各自的视域的简单加和，而是“效果历史”，形成全新的视域。只有作为效果历史的新的视域具有共生本质——意味着人类进入共同的新的文明时代即共生文明时代，人类各文明才能真正实现共生。

三、构建共生文明中的中国角色

中国传统的共生思想是一种消极共生思想，而今天人类需要的却是更为积极的共生思想。那么，中国在构建共生文明也就是走向谋求人类文明积极共生过程中能起到什么作用、扮演什么样的角色呢？回答这个问题，首先要明确的是，正如伯林所区分的消极自由与积极自由一样，消极共生与积极共生并不是一种简单的反对关系，而是强调廓清消极共生发挥作用的条件，今天这样的条件已经发生根本性变化，消极共生不能解决今天人类文明的困境。但是，在当今时代，消极共生依然在一定范围内发挥着重要作用，只不过其适用范围恰恰是由积极共生来确定和保障的。其次，即便不停留于消极共生，而是转向积极共生，探求和践行共生文明，中国人也有足够的文化自信、历史自信和文明自信。中国不仅有丰富的共生思想历史文化资源，而且有着难得的多元一体的文明演进历史经验。美国学者白鲁恂（Lucian Pye）曾在《中国政治的精神》一书中提出一个着名的说法，即中国是一个佯装成民族国家的文明。马丁·雅克（Martin Jacques）在此基础上进一步将中国阐释为与西方民族国家相对的“文明国家”（civilizational state）。可以进一步指出的是，中华文明并非从一开始便与国家重合。正如现在比较公认的“满天星斗”说所描述的，在广袤的中华大地上，曾经先后崛起过多个区域文明，它们各自繁盛而又彼此互动，最后多元一体地走向了和合共生的共同文明。而且，自周以降，中华文明就有着自觉的“天下”意识、情怀、想象与实践。也就是说，在中华大地上曾经具体而微地呈现过从诸文明共存到共存文明即中华文明的历程，中华文明在很大程度上是一种“拟人类文明”（Imitation of human civilization），确实在现存文明中携带有最多的关于文明共存的记忆，留存有更多文明共存的智慧。纵观五千多年的历史，中华文明确实在不断自我发展、回应挑战、开创新局中形成了与其他文明比较而言非常突出的连续性、统一性、创新性、包容性、和平性等鲜明特质，而从原则意义上说这些特性也应该成为全人类共有文明的基本属性。

但是，我们依然要注意到，一方面，正如前述，所有这些历史资源、优秀潜质在当今世界并非当然地具有直接的现实必然性，而更多是提供了一种“让历史告诉未来”的可能的启示，其真正的现实展开端赖我们发挥积极的历史主动精神。另一方面，当我们确认自己的历史优势，坚定文化自信、历史自信和文明自信以发挥自己的历史主动精神时，必须反思性地监控自己的主体性叙事，把握好自己的角色。随着中华民族伟大复兴进入不可逆转的进程，中华民族在世界上的地位急剧提升，在民族文化、文明自信增强，民族文化主体性大大提升的同时，也出现了一些足以为西方“中国威胁论”提供把柄的声浪。因此，注意叙事方式，恰当把握自己的角色，不仅是一个历史事实确认的问题，也是一个关系中华民族前途命运的大事情，不可不察。在当今人类共生文明构建中，中国可扮演的角色更多应该是，基于自己历史文化资源和历史实践的丰富性以及对当今“世界之问”“时代之问”也是“人类命运之问”的自觉回应，主动设置积极构建共生文明的议题，并提出自己的倡议、方案（而非答案）——弘扬全人类共同价值、构建人类命运共同体和全球文明倡议都当作如是观；并且，在其中尽量多地贡献马克思主义与中华优秀传统文化相结合的智慧——传统文化要经过时代精神的激活、实现创新性发展之后，才能够为我们朝向人类问题的正确解决提供重要帮助。“对历史最好的继承就是创造新的历史，对人类文明最大的礼敬就是创造人类文明新形态。”当今中国，中华民族现代文明是中华文明的当代形态，其对于世界贡献的极致体现就是让自己所创造的人类文明新形态无限地接近人类所需要的共生文明，从而引领全人类进步的潮流。另外，“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》），中华文明的古老智慧启示我们，在体现中华文明对当今世界的贡献时，并不必处处“有我”，而是“我将无我”，以“无我”实现“有我”。

当然，恰当把握好中华文明在当今世界的角色，也不单是一个主体叙事方式、民族复兴策略的问题，而在于这本就是共生文明的本质要求。文明要共生必须要靠一种文明间性（intercivilizationality）或文化间性（interculturality）的共生文明来保障，这就内蕴着如下要求：超越形形色色的以民族、国家为方法，努力做到“以人类为方法”。首先，以人类为方法，意味着一种有别于以往的天下情怀。在承认、尊重差异和多样性的同时使自己相对化，以超越于己的方式观照包括自己在内的全体——“以天下观天下”，也以天下观诸国、观诸文明。正如中国提出弘扬全人类共同价值，推动构建人类命运共同体，在其本真意义上，前提就是尊重作为复数的各个现代民族国家的不同社会制度、不同意识形态、不同历史文化、不同发展水平的事实，基于此而寻找最大公约数，特别强调“以宽广胸怀理解不同文明对价值内涵的认识，尊重不同国家人民对价值实现路径的探索，把全人类共同价值具体地、现实地体现到实现本国人民利益的实践中去”。其次，以人类为方法，意味着人类共同主体的自觉。“以谁为方法”其实就意味着以谁为主体或努力使谁生成为主体。人类比以往任何时候都需要作为共同主体的意识，在一些底线方面、应对危机方面，人类作为共同主体的行动刻不容缓。人类需要共同的意志去完成共同的任务，以维护共同的利益，延续共同的生命，这正是今天主动构建人类命运共同体的意义所在。这些“共同”的背后都隐含着作为最大公约数的人类共同文明的诉求。最后，以人类为方法，意味着人类原则高度的规范。按照在与他者认异中获得自我认同的理论，人类共同主体正是在应对共同的人类问题——无论是自然环境的问题还是所谓外星威胁的问题——的过程中逐渐形成的，人类在“类”的层面演历“挑战—应战”的共同文明的生成。无论如何，人类共同主体都会意味着个人主体、群体主体的权利的某些让渡。在与个体、群体相对的意义上，这种规范就意味着从人类的角度“凝视”群体、个体，突破后者合理性、合法性标准的狭隘性。正如各个国家都有自己的核心价值观，每个个体都有自己的价值观，而全人类共同价值则既基于国家层面、个人层面的价值观，又对“非全人类”的国家、个人形成一种公共性规范。

带着民族蒙羞、人民蒙难、文明蒙尘的屈辱记忆和走向伟大复兴光明前景的豪迈激情，在肩负建设中国特色哲学社会科学、构建中国自主知识体系的大背景下，中国学界自觉不自觉地开启了“以中国为方法”的进程。但是，从“共生文明”“以人类为方法”的角度看，大多数人理解的“以中国为方法”是一种消极的、未完成的状态，是需要被超越的，而真正完成了的、积极的“以中国为方法”必将等于“以人类为方法”。也就是，中国要尽可能从人类性高度提升和重塑自己的民族性，而不是简单地将民族性上升为人类性。在现代社会，自觉“赋予自己的思想以普遍性的形式”是一种本能。当我们一方面拥有实现民族伟大复兴的雄心且比以往任何时候都接近这一复兴目标，另一方面有太长历史和太多典籍足以证明我们拥有丰富的思想资源和实践经验时，文化自信、文明自信与民族本能就可能相互放大，在“领悟”民族的使命时也可能产生多少有些自负的错觉，以为凡是民族的都是人类的。正如黑格尔曾经指出的，个体要实现自己就必须超越自身直接性、本能性的自然存在，提升到人类的普遍性并从中获得自身的规定，使自己成为普遍的精神存在——这个过程就是所谓的“教化”；同样，一个民族、国家也只有经由这种教化，才能成为世界历史性的民族、国家，才能在世界历史中真正开创新的纪元。伽达默尔进一步清晰地指出，“人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在。谁沉浸于个别性，谁就是未受到教化的”；“教化作为向普遍性的提升，乃是人类的一项使命”。无疑，向普遍性的提升就意味着某种意义上对特殊性的舍弃与否定。对个人是如此，对民族、国家也是如此。这种教化正是坚持胸怀天下、为有着昌隆教化的深厚传统而自豪、正致力于建设现代文明的中华民族所需要的。

*本文系国家社科基金重大项目“全人类共同价值研究”（项目号：21&ZD014）的阶段性成果。

沈湘平，中国人民大学哲学院教授

周春兰，北京师范大学哲学学院博士研究生

本文原载《江海学刊》2025年第1期，参考文献及注释参见本刊原文。