陈吉旭：船山的复卦诠释及其人道意识

摘要：复卦的阐释历程大体反映出中国哲学的总体流变。以往学者对复卦中“天地之心”的诠释，有“天地以生物为心”与“人者天地之心”两种路径，在动静关系上有主静与主动两种说法。船山在整合这些观点的基础上，总结式地诠释出人道意识。船山基于其“阴阳向背”说，展示了一个实有动态的本体世界，并发挥出复卦中人道亨通的内容。船山主张“人者天地之心”，也注意到“天地之心”中“生”的内涵，并在辟佛老的同时，将“天地之心”与“恻隐之心”关联在一起。船山还将复卦与泰卦对应颜子“克己复礼”之学和曾子“一以贯之”之道，认为二者“异用而同功”，均为人道之教。在船山那里，人能够“主持”天地，这折射出船山对于易学史的整合及其对时代的反思、现实的关切与人道的重建。

关键词：船山；复卦；诠释；人道；天地之心

复卦的阐释历程大体反映出中国哲学的总体流变，这一流变在船山那里得到总结。历代学人基本都把“复”理解为“反复”“回复”,歧异处主要表现在对“天地之心”及动静关系的不同理解上。船山诠释复卦时说，“乾始交坤而得复，人之位也”^[1]882,又说，“豫与复同道，而豫动于上，天道也；复动于下，人道也。以天道治人事，必审其几，故叹其‘时义’之大；以人道合天德，必察其微，故叹其‘见天地之心’也”^[2]177,这两点都指向其人道意识。本文的焦点在于，船山是如何通过复卦诠释来阐述其人道思想的。

一、天人实有的人道之基

历代易学家往往通过易学诠释来表达其哲学主张。复卦以其独特的内涵吸引了众多关注，对复卦的诠释经历了从汉代象数化到魏晋玄学化再到宋明义理化的历程。汉易注重从象数出发来阐述阴阳二气的往来、天地自然的运行，这是一种宇宙论思维。汉儒何妥认为，“复者，归本之名”^[3]260,是用“归本”来说明阴阳二气的“复反”。王弼与汉儒之间的关联常被忽视，但对复卦的诠释却反映了王弼对汉儒的继承。虽然王弼也重视“本”,但已从宇宙论思维转变为本体论思维，他将“复”理解为“反本”,与汉易不同的是，王弼将“本”解释为“寂然至无”,^[4]92这种以老解易的玄学化理解，表达了其以虚无、寂静为世界万物根本的贵无论。宋儒继承了王弼以来的本体论思维，聚焦于对“性与天道”的思考，在对复卦的诠释中展开了义理化的理学诠释，其新的意蕴在于宋儒将世界本体理解为一个生生不息的“仁体”,表达了仁体论、道体论及实体论的主张。^[5]19被熊十力称为“骨子里自是宋学精神”的船山，对易学史有所整合，并从其“阴阳向背”说展开，论证了一个实有、动态、生生的世界。这成为船山探讨人道意识的思想基础。

(一)天人实有

“阴阳向背”说是船山的创造性观点，他用“阴阳向背”说来说明世界“实有”。具体来说，乾为六阳爻，坤为六阴爻，但阴阳并非单独出现，而是有隐有显，恒有十二爻。对乾卦来说，六阳爻为显，六阴爻隐而不显；对坤卦来说，六阴爻为显，六阳爻隐而不显。各卦都有十二位，隐显各半，其他类此。“阴阳向背”说被运用到对复卦的诠释时，十二位中所显示的六位体现为复卦，所隐而不见的另外六位并不是不存在，而是通过看得见的六位来实现其“发用”。基于此，船山对“复”的理解就有了新的内容，“天之运行恒半隐半见。……周而复出于地，于此可想阴阳具足，屈伸于幽明，而非有无也”^[2]227。由此看来，世界是“屈伸于幽明”“周而复出”的，而“无”是不存在的，这就肯定了整个世界是实有的。并且，船山认为是“幽明”在“屈伸”,“周而复出”,这即为“复”。在复卦中，以复(循环往复)为体，以亨(通畅和谐)为用，这是一个健全的机制。^[6]43与以往观点相比，船山不言有无而言幽明的说法多了一些哲学意味。

世界的“实有”决定了人道的“实有”。在这个“实有”的世界里，天道人事都是“实有”,即“体之充实，所谓诚也”^[2]225。天理、人事、情理都在“诚”的自我展开之“际”显现出来，这个“际”的征兆就是“几”。对“几”的把握意味着对“诚”的感知，以及人对自身、人事的感知与掌控，这体现为人的主体性和能动性。“实有”世界的自我展开，也是人乘“几”而动的过程。船山在《周易外传》中明确反对将“圣人”说成“与太虚同体”。如果“人事”中的“耳目心思”“是非得失”“明暗枉直”“亲疏厚薄”都被认为是“虚”的，那就“无形无色，无仁无义，无礼无学”了，也就没有“圣人”了，于是就成了老子“涤除玄览”之说。船山说：“若夫其有象者，气成而天，形成而地，火有其爇，水有其濡，草木有其根茎，人物有其父子，所统者为之君，所合者为之类，有是故有非，有欲斯有理，仁有其泽，义有其制，礼有其经，学有其效，则固不可以‘太虚’名之者也。”^[1]881-882天地自然万物都是“实有”,是非仁义也是“实有”,这反映了船山所持之自然世界与人伦世界均为“实有”的观点。

(二)人道亨通

船山在复卦与其他卦的对比中凸显了其人道亨通的内容。首先，对比屯卦，凸显复卦侧重人事的诠释重心。复卦为一阳起于群阴之下，那为何是屯卦而不是复卦为“天地始交”呢?船山解释道：“屯之为卦，阳一交而处乎下，以震动乎阴之藏。”^[2]92屯虽“难生”,却是“阴阳相杂之始”,是“天道不息之自然”。^[2]92-93故船山说：“乾坤初立，天道方兴，非阴极阳生之谓，是故不以复为始交而以屯也。”^[2]93而复卦“乾始交坤而得复，人之位也”^[1]882,“人之位”是指“《复卦》之德为‘人’”^[7]228,着重体现“人事之变”。这就说明，相对于屯卦之侧重于说明“天道”,复卦侧重于说明“人事”,也就是“人道”。

其次，对比姤卦，凸显“复”之“亨通”。在船山的诠释体系中，阴阳虽有往来，但只有阳能称为“复”。原因在于，姤卦是“阳位乎明，阴位乎幽，阳以发，阴以居，道之大经也，则六位本皆阳位，阴有时践其位，而固非其位，故阳曰复，而阴不可曰复”^[2]225。在船山看来，一卦之六位都属于阳，阴只是偶尔占据，并非固有。作为复卦的错卦，姤卦一阴下见，上承群阳，也就谈不上是“复”。复卦的一阳承五阴，得其所居，符合“复”的本意。复卦的彖辞之所以说“亨”,原因就在于阳的“刚反”。船山解易有刚健、主动的特点，其复卦诠释就侧重阐发人道有为的内涵。

再次，船山对比了剥卦与复卦两个综卦，阐述了复卦之本意在于“复，因得所而归”^[2]648“还归其故曰‘复’”^[2]225。剥卦与复卦体现为“剥”为“烂”,“复”为“反”。具体说来，“阳迫而之幽，先自溃烂，而后阴乘之。复归于明，阴虽盛，不足为忧也”^[2]642。这说明“复”是阳排众阴而“复归于明”。船山认为阳的复归不可遏制，表现出强大的动能，反映在人道中，就是刚健不已、一往无前的态势。

复卦反映出“天道”对“人事”的积极影响。“道”必有其“反”、有其“复”,这是“诚”本身所固有的，而“反”“复”作为一种周期的动态，也必然呈现为“几”,船山称之为“诚之所固有、几之所必动”。复卦一阳复归，“由此以往，愈引愈出，而阳益生”,把握这个“几”,推而行之，“世无不可治，而人无不可为尧舜也”。这反映出“天道之固然，即人事之大顺”的内在关联。^[2]226

二、“天地之心”的人道意蕴

历代易学家对复卦诠释的异同，源于他们对“天地之心”和动静关系的理解不同，这些争论浓缩了中国哲学史的演变形态和理论交锋。

(一)“人者天地之心”

关于“天地之心”的内涵，有两种主流解释。复卦的彖辞说“复其见天地之心”,《礼记》讲“人者天地之心”。这反映了自然主义与人文主义两种不同的哲学意识，前者突出天地自然运行的生机和规律，后者凸显人在宇宙中的价值和意义。^[5]12反映在宋明理学中，张载、程颐、朱熹主张“天地以生物为心”,杨简、阳明及其后学主张“人者天地之心”。自然主义与人文主义的哲学意识也延续至此。如果将“天地之心”理解为“天地生物之心”,人的作用就凸显不出来。但从“人者天地之心”的观点来看，人的问题就不可避免了，故而彰显人的主体性的心学多主张这种阐释。在陆九渊之后，杨简以心为易，主张“天地之心”即“人之心”,将复卦放到人心上来说，彰显了“天地之心”与人心的重要关联。^[8]33在王阳明那里良知作为“天地之心”获得了本体的意义。在此，阳明注重的是心之灵明，如果心之灵明被遮蔽，人与天地万物就不能一体了。阳明“良知即是易”的主张影响了阳明后学的易学理解，王畿、罗汝芳诠释“天地之心”表现出本体主体化的趋势，对阳明以主体本体化建构“人为天地之心”的路径进行了方向性扭转。^[9]17

宗师横渠、修正朱熹、批判阳明的船山并未接着张载等宋儒“天地以生物为心”的诠释往下走，而是与阳明及其后学“人者天地之心”的进路相同。原因在于，程朱理学被官方认定为科举科目后，逐渐丧失了理论的活力，阳明学由此而生。但阳明后学出现了“情炽而肆”“虚玄而荡”的问题，明清之际的学者多认为阳明后学应当为明亡负一定责任。因此，船山的诠释又与阳明及其后学大不相同。船山的时代关切在于反思整个宋明理学，重建“正学”,故而其对复卦“人者天地之心”的诠释，需要批判性地整合以往的观点，这也反映出船山浓厚的人道意识。

船山对复卦“人者天地之心”中的人道意识的阐述，是从挖掘“人”在天地中的独特性开始的。

天地之生，以人为始。故其吊灵而聚美，首物以克家，聪明睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之。人者，天地之心也。故曰：“复，其见天地之心乎!”圣人者，亦人也；反本自立而体天地之生，则全乎人矣；何事堕其已生，沦于未有，以求肖于所谓“太虚”也哉?^[1]882

在船山看来，人能从自然世界脱颖而出，建立人伦社会以及道德秩序，从而参赞化育、品物流形，彰显天地的妙用，可见人是极为可贵的。“见天地之心”的人，能够“反本自立而体天地之生”以全人道，这就是人道之“实”。换句话说，人道之“实”就是要人参赞化育，继天立极。

而船山在其晚年的《周易内传》中对“人者天地之心”的表述稍有不同：“此推全体大用而言之，则作圣合天之功，于复而可见也。……天地之心不易见，于吾心之复几见之尔。天地无心而成化，而资始资生于形气方营之际，若有所必然而不容已者，拟之于人，则心也。”^[2]227-228这是从全体大用的角度出发，认为复卦展示的是“作圣合天之功”,也就是“以人道合天德”。船山认为，“天地之心”是天地自有的一种自然而然的化成活动，由一种“若有所必然而不容已”的力量所推动。这种力量用人来比拟，就是“心”。船山对“天地之心”的理解，从早年的《周易外传》侧重人能够“反本自立而体天地之生”,到晚年的《周易内传》强调“天地之心不易见”,要从“人心之复”体察“天地之心”,从这一思想变化可以看出，船山对如何实现人道这一问题的诠释更为细致了。

虽然船山主张“人者天地之心”,但他没有放弃“天地生物之心”,只是与宋儒的解释路数产生了一定的离合。张载用“以生物为本”来解释“天地之心”,程颐也讲“生物之心”,朱熹将“天地生物之心”说成“本心”,而船山不仅讲“生”,还解释了天地之“生”如何成就人的“生”。

船山首先说明了“天地之际”。“天地之际，间不容发，而阴阳无畔者谓之冲；其清浊异用，多少分剂之不齐，而同功无忤者谓之和。冲和者，行乎天地而天地俱有之，相会以广所生，非离天地而别为一物也。”^[1]882船山认为，天地是阴阳“冲和”的过程与状态。阴阳二气充实、运行于天地之间，没有遗留空荡之处，而与天地为一体，在这种广漠无际而又相互融洽的“保合则为冲和”状态里，天地能够“广生”。

船山进而说明了“天人之际”与“性情之际”。就“天人之际”来看，乾“少”坤“多”,“以少化多，而人生焉”,而后有了人的“性”和“形”,因其各自的特点，也就有了其发挥作用的领域。阳清为“性”,专门与道相感应；阴浊为“形”,能够与万物交接。但“性”与“形”不能割裂，如果“形”追逐外物，“性”不能做主，就会“人心惟危”;如果“性”不能致用于日用伦常，就会“道心惟微”。“天人之际”在人身上体现为“性情之际”。“阴阳均有其冲和，而逮其各致于人，因性情而分贵贱者，亦甚不容已于区别矣。然若此者，非阴阳之咎也。阴阳者，初不授人以危微，而使失天地之心者也。”^[1]882阴阳禀赋于人，于是有性情之分。阴阳虽无意于此，但人的性情不能不有所区别。面对“人心惟危，道心惟微”的可能，船山提出“存人道以配天地，保天心以立人极”^[1]883。

由上可见，船山在其早年的《周易外传》中说明了天人与性情的“际”,阐述了“天地之心”与“人心”的关联；而在其晚年的《周易内传》中，强调通过“知生”“知性”“知情”等步骤来实现“以人道合天德”,以求达到“作圣合天”的目的。船山说：“人之所以生者，非天地之心乎?见之而后可以知生；知生而后可以体天地之德；体德而后可以达化。知生者，知性者也。知性而后可以善用吾情；知用吾情，而后可以动物。故圣功虽谨于下学，而必以‘见天地之心’为入德之门。天地之心不易见，于吾心之复几见之尔。”^[2]227-228人的出生，是天地之心作用的结果。从“人心之复”的端倪处能够体察天地之心，人由此可以体会天地的生生之德，然后可以穷神知化。此处人的“生”就是来源于“天地之心”的人之“性”,“知性”而后“用情”,而后“动物”,这就是作圣之功的入手处。而“天地之心”不容易看见，只能从人心之复几看见。故此，“复见天地之心”实际上就提出了“作圣合天”的要求，这也是船山的人道要求。

(二)“动之端乃天地之心”

关于“天地之心”的动静问题，历来有两种诠释路向。王弼、孔颖达主“静”为“天地之心”,程颐主“动”为“天地之心”。这两种路向反映的是对本体的认识，而船山认可后者。船山的诠释既认可《礼记》主张的“人者天地之心”,又赞成《系辞》“天地之大德曰生”“生生之谓易”的精神以及“动之端乃天地之心”的论断，其特色可以视为对宋明儒诠释的一种整合，也可以视为船山跳出宋明理学、返回先秦六经的一个例证。从船山对历代易学诠释的接受与再诠释来看，船山对“天地之心”的各路诠释有所绾合、有所创造，反映出船山对人之主体性和能动性的阐发与其具有时代关切的人道重建密切相关。

动静问题往往贯穿在辟佛老的争论中，这也是宋明理学自我展开的一条线索。就复卦诠释来讲，张载讲气之聚散，以区别于佛家轮回说，但程颐、朱熹却认为张载的主张是另一种意义上的“大轮回”,进而对其展开批评。“宗师横渠”的船山在整合宋明易学的基础上对佛老展开批评，不可避免地涉及对张载、程颐、朱熹、邵雍观点的态度。船山在其《周易内传》中提出的“动之端乃天地之心”主张，既是对《周易外传》中“人者天地之心”观点的进一步说明，也是其晚年思想转变的一个重要维度。船山早年不局限于《周易》文本，通过《周易外传》来阐发义理；晚年则紧贴《周易》文本，严守矩镬，无丝毫逾越，进而更加系统深刻地批判佛老、显豁“正学”。

首先，船山批评了“废然之静”,认为佛老的错误在于将“天地之体”理解为不动的、不生的。

故所贵于静者，以动之已亟，则流于偏而忘其全，故不如息动而使不流，而动岂可终息者哉!使终息之，而槁木死灰之下，心已丧尽。心丧而形存，庄周所谓“虽谓之不死也奚益”,而不知自陷其中也。程子曰：“先儒皆以静为见天地之心，不知动之端乃天地之心。非知道孰能识之!”卓哉其言之乎!^[2]228

在船山看来，佛老以静为贵，想要阻止“动”的流变，但“动”不能遏止。如果没有了“动”,就会一片槁木死灰，“心”的动能也就丧失殆尽了。故而，船山赞成程颐的说法，认为“动”为“天地之心”。

船山认为佛老的主张是逆扼生机，不符合“天地之心”。如果天地之间“物自为物，己自为己”,人与物静止在各自领域，互不相关，不仅自然世界的生机被遏制了，甚至君臣、父子、兄弟、夫妇等人伦社会上的接触与交往也全然断绝，整个世界从自然到社会全是死寂一片。船山还认为，流于利欲也不符合“天地之心”。如果人的耳目口体向外追逐，被利欲和见闻所牵扯而奔驰不息，其内心也必然不是真正的“静”。从本体论来讲，船山批评异端将虚寂的“天地之体”当成“天地之心”。天地本来清宁不动，形神忽然在无声无臭中出现，人不能窥见其神妙，佛老因为耳目有所局限就不相信全体大用的“妙用”,异端的愚妄就在于此。船山指出，佛老之为异端，其“以惑世诬民，而为天地之所弃，久矣”^[2]228。

船山还对邵雍的“主静”说进行了批判。船山解复卦“出入无疾，朋来无咎”时，认为“以动而行乎顺之中，则于己无患其孤，而物虽赜，不足以相碍。故特患其不动耳，无忧物之不顺也”^[2]227,船山担心的不是“不顺”,而是“不动”。在船山的诠释中，“动”的分量更重。“天地之心”与“不忍人之心”都是“无一息而不动，无一息而非复，不怙其已然，不听其自然”,在动静关系上，不但佛老走向了异端，“而岂大死涅槃、归根复命、无转无移之邪说所得与知哉”^[2]229。船山批评邵雍，实际上也针对朱熹的诠释^[10]255。船山批评二人，“其曰：‘天心无转移’,则显与‘反复其道’之旨相违矣”^[2]229。船山将邵雍与佛老相提并论，也就不足为怪了。

其次，船山在辟佛老的同时，彰显了人心之动。船山展示了“天地之心”与人心(也就是“恻隐之心”)的关联。船山认为，“天地之心”的“动”在于一阳复归，反映在人心就是一念发动。物我交接之际，符合情理之正的才是“恻隐之心”。船山解释道：

恻者，旁发于物感相蒙之下；隐者，微动而不可以名言举似，如痛痒之自知，人莫能喻也。此几之动，利害不能摇，好恶不能违，生死不能乱，为体微而为用至大；扩而充之，则忠孝友恭、礼乐刑政，皆利于攸往而莫之能御。则夫天地之所以行四时、生百物，亘古今而不息者，皆此动之一几，相续不舍，而非窅然而清、块然而宁之为天地也，审矣。^[2]229

人的“恻隐之心”发动，就是“此几之动”。“此几之动”相续不断，能够安顿人伦物理，使其各在其位，各正性命，是真正的参赞造化。正是此不息之“动”,保证了“天地之心”贯彻为人的“恻隐之心”。

“天地之心”常常作为一个宇宙本体论问题出现。船山的诠释在继承宋明儒宇宙观的基础上，强调天地生生不息之道，这更加明确了人在其中的重要地位。人从最初由天地所生、被天地所决定的参与者，逐渐变为天地的主持者。这不但在宋明儒的基础上将人的能动性往前推了一步，赋予人以极大的自主，也将天人关系的内涵进行了极大的扩充，体现为对人的地位的提升。船山对宋明理学的整合，对张载、程颐、朱熹、阳明思想的不同程度的接受和超越，都意在凸显其人道意识。不同于程朱后学天理“沉重”、人的作用被压制，以及阳明后学流于虚悬放荡，船山的人道是实实在在、大有可为的。

三、主持天地的人道之教

宋明理学复卦诠释的总体倾向是在本体诠释的基础上，不断挖掘其工夫意蕴。复卦中关注道德修养的内容早已有之，汉儒侯果就曾说“觉非远复……以此修身，颜子之分矣”^[3]265。这就将复卦与修身联系在一起了，“复”会让人联想到颜渊的“克己复礼”。王弼将复卦解为“几悔而反，以此修身，患难远矣”^[4]92。宋儒在王弼的基础上向前推进一步，将“天地之心”与人心结合，奠定了修养工夫的道德基础，这就顺理成章地从本体论谈到了工夫论。宋儒重视复卦中“反”与“复”的内涵，延伸出知善改过的修养方式；也重视艮卦中“静”与“止”的内涵，发挥出知止存养的修养观念。^[11]155朱熹以复卦的主旨为静中养阳，艮卦的主旨为各止其所，他将二者对应已发与未发、静中之动的存养工夫与动中之静的省察工夫^[8]33,但其中的静中存养具有优先地位^[12]49。船山在解读《论语》时也曾说：“此其为功，静存为主，动察为辅。动察者，以复见天地之心；静存者，以反身而诚，万物皆备；于是而天之所以与我，我之所得于天，以具众理而应万事者，经纶条理，粲然现前而无有妄矣。”^[13]824其中的“静存为主，动察为辅”可以看作静中之动与动中之静的工夫，而前者为优先。此处可以看出船山与朱熹在工夫论上的相同之处，但船山对复卦的工夫论解读与朱熹仍有很大差别。

不同于宋儒对复卦与艮卦的提倡，船山以复卦与泰卦对举来说明工夫。船山为何舍艮卦不谈?这源于其对艮卦的理解。宋儒多将艮卦的主旨理解为“知止”,但船山认为其主旨是“通论行止之道”,个人的行止并非出于私意，“而天下皆见其心”,即以止为意，有“忘己绝人”之嫌。^[2]419-420这反映了船山的时代关切和豪杰担当。那为何又标举泰卦呢?虞翻提到了复卦与泰卦的关联，认为从乾坤到既济、未济的变化，以剥、复为始，因此，剥、复二卦是乾坤的枢纽。从复卦开始，阳爻一直增长到既济卦，既济为“体离互坎”,离为见，坎为心，阳长的过程会经过泰卦，泰卦中乾为天，坤为地，“合以离见坎心，故‘见天地之心’也”^[3]264。虞翻又用泰卦的彖辞“小人道消，君子道长”来说明复卦卦辞中的“利有攸往”,反映出二者的密切关联。而王弼、程颐、张载、朱熹在解释复卦与泰卦时，并未展示出二者的关系，也未将泰卦与修养相联系。船山标举复卦与泰卦，并用此来说明修养工夫，与其阴阳气化的宇宙论有关，这也表明船山哲学确实独具特色。

(一)人道之教

“天地之心”发为性情，因而需要“修道之谓教”。“天地之心”在人之性情上的表现，“发于智之端，则为好学；发于仁之端，则为力行；发于勇之端，则为知耻；其实一也”^[2]230。从性情的角度来看复卦，就是“人欲繁兴而天理流行乎中”,故而需“以刚直扩充之，而与天地合其德矣”,但“作圣合天之功在下学，而必于此见之也”。^[2]230为了闲邪存诚，圣人因弟子资质不同而分科立教，以示“天地之心”。

船山区分复卦与泰卦作为“教”的“同功而异用”,意谓卦之不同造成了教之不同。就“异用”来看，“人自未生以有生，自有生以尽乎生，其得阳少而内，得阴多而外，翕专辟动以为生始，盖相若也，复道也。阴气善感，感阳而变，既变而分阳之功，交起其用，则多少齐量而功效无殊者，亦相若也，泰道也”^[1]883。复卦为一阳初生而主于五阴，阳少而在内，表现为翕聚凝合。从修养上讲，复卦有专精致一之能，阴多而在外，表现为辟廓开放，有交接万物之能。以内主外，以“性”主“形”,以“道心”主“人心”,就是复道之教。复卦阳长，而成泰卦。泰卦为阴阳相若，阳来阴往，而阴能感阳，能够上下交通，相得益彰，使阴阳之化达于盛治之境，这就是泰道之教。两科之教，作用不同，动静也不同。“复道重在一阳震起，动动不息；泰道重在三阳居下，静而不躁。”^[14]85二者之道不同，“从其性之所近”而“择德”也就有所不同。就“同功”来看，两科之教在继善成性、以性御情、以阳健阴顺来寻求阴阳和顺这个目的上并没有差别。在船山看来，孔子在此分别立教，颜渊之学与曾子之学也由此分别开来。

就复卦来看，初九的《象传》为“不远之复，以修身也”,蕴含了修身的内涵。《系辞》中说“复以自知”,又说“颜氏之子，其殆庶几乎”,《论语》载颜渊问仁，孔子告以“克己复礼”,这与复卦“不远复”之复意义相合。^[14]86汉儒侯果也将“觉非远复”当成颜子的修身之道。程颐用“过既未形而改”来说明“不远复”^[15]136,是将“复”与颜子联系在一起。船山认为，复卦一阳震起于内，有“见天地之心”之意，天命在人为“性”,表现为“礼”。性即为礼，需要“克己复礼”,而“复”之不难。五阴在外，在人为“形”、为“己”,而又多私欲，“与礼相对之己，怕他随物而化，丧失自性，所以克己最为重要。与己相对之人，怕他诱性以迁，随情而流，所以由人最当警戒”^[14]87。复道之教的关键在于有生之始的天命之性须随时戒惧，这也符合舜传给禹的“十六字心传”。船山由此说，“此其教，尊之以有生之始。舜昉之，孔子述之，颜子承之”^[1]883。

就泰卦来看，《论语》载曾子说孔子之道“一以贯之”“忠恕而已”,故曾子之学为泰道之教。在船山看来，既然礼与己并无分离，因而可以于形见性；既然人与己并无分离，也就可以于动见静；但这并不是赞成阴与阳为敌。人之初生，具备天的贞常之“理”,人的生成资赖于天的生化不穷之“气”,“凝其初生之理而为‘复礼’,善其方生之气而为‘养气’”^[1]884。复道对应前者，因其孤微可虑，必须克己复礼，重在以养阳而治阴，以养其太和之体。泰道对应后者，形色可为天性，重在用阴而齐致，以建大中至正之道。泰道先立乎己而后安顿万物，秩序井然，正与佛老划开界限。泰道的关键在于“守身以为体，正物以为用”,体用一贯。船山认为，“此其教，谨之于方生之成。孔子昉之，曾子述之，孟子着之。程子固将守之”^[1]884。

复与泰均为船山的人道之教。复卦所见，为“灵一而蠢万，性一而情万”^[1]884,养护一阳震起之理，裁制后起万变之情。复道之教侧重体会“天地之心”,以人道彰显天道。泰卦所见，为阴感阳而变，变与阳同功，性与情互藏其宅，性中有情，情中有性，性情一致，各有其用；理与气交善其用，理中有气，气中有理，理气一致，各显其能。泰道之教侧重裁成辅相，以天地之大化为“入德之门”,以尽其人道。从“天人之际”来说，复为以人道体天道，泰为相天道以尽人道，都是要为功于天地，以促进天地的生生不息之道。正是这生生不息之道，方可说明天地之“实”。若以“心如太虚”否认生生不息，那就逆扼了生机，流入虚无了。复卦“养阳”,泰卦“用阴”,反映出船山“乾坤并建”的基底。从工夫论角度说，复道所见之“克己复礼”,是小程、朱子之工夫所以立；泰道所见之“圣人践形”,是横渠、船山之工夫所以行。但总的来说，二者都是继善成性而为君子之道。^[16]119从教的角度来说，虽然二者落脚点不同，但都是人道之教，不过是孔子“随处指点为仁”,颜子得其“礼”,曾子得其“孝”而已。

(二)主持天地

船山借复卦强调“人”的作用，凸显“人”在天地之间的主体性与能动性。船山首先说明了天地是一个生生不息、动动不已的生化过程。未生的将来，从今天开始；已生的过去，归止于今天。今天作为过去与未来的枢纽，是继往开来的关键环节。天地是日生日新的，过去与将来都是一息不停，永无不生不继之时。天地“冲和”,然后生生不息之功才能极广极大，这一“冲和”在复卦中表现得淋漓尽致。

在船山看来，这个生生不息之道反映在人身上，因而人能够主持天地。船山说：“自然者天地，主持者人，人者天地之心。”^[1]885人对天地的意义重大，没有人不成其为天地。船山又说：“是故以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。”^[1]905天地万物只有关联于人，才具有其真实的意义。换句话说，只有在人的意义上，天地万物才有价值。天地生生之道在人身上表现为不息之诚，人的一念之复可以主持天地的造化，“其所赖于贤人君子者大矣”^[1]885。君子所学，即为体会“天地之心”“一阳来复”而后“主持”天地，裁成辅相天地生生不息之道。可见，船山对人道充满了担当和期待。

充天地之位，皆我性也；试天地之化，皆我时也。是故历忧患而不穷，处死生而不乱，故人极立而道术正。《传》曰“苟非其人，道不虚行”。圣人赞《易》以俟后之君子，岂有妄哉!岂有妄哉!^[1]1114

船山承认人道要遵循天道，但不主张直接用天道来指导人道，而是强调人道有“人道之独”^[17]23。船山提出“依人建极”“人极立而道术正”,将“道”从天理拉回到具体的人事活动中。在天、地、人三才中，要靠人来统一三者。在具体的社会活动中，人事有为，天地依赖人来充实和推动造化，这就是船山的“人道”。

船山这种浓郁的“人道”意识源于其时代关切。船山亲历明清鼎革之变，认为这不仅是普通的改朝换代，而是自尧舜以来华夏之道的沦亡。基于此，船山对整个华夏之道进行了反思和批评，形成了其独具特色的哲学品格。船山的复卦诠释所反映的时代关切，与其所处的现实环境相呼应。复卦一阳起于积阴之下，象征着南明朝廷虽然偏安一隅，处于清朝铁蹄之下，但一阳不息，“天地之心”所蕴藏的生生之道不灭，这使船山坚信即便是积阴之下，乾坤仍能光复。船山认为，南明朝廷的内忧外患，需对礼进行安顿以整顿秩序。五阴反映为私欲旺盛，有赖君子的振作。复卦反映在王者创业上，虽多士多方，但要注意团结；反映在为学上，君子重视一念隐微之动，要闲邪存诚。对人事和学术的关注，源于船山所经历的鼎革之痛，也反映出他对时代的反思和现实的关切。

参考文献

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