杨念群：清代政治史研究向何处去？——一个批判性的反思

摘要： 本文从五个方面提出了未来清代政治史研究可能拓展出的新路径：对清代“正统观”多元一体性的研究；如何重新理解清代思想史中帝王对士林精英思想的制约作用；晚清“群己权界论”的提出与“公”“私”观念的重整；清代基层社会是否存在西方意义上的公共“自主性”，以及如何重新评价“科举制”的作用。本文对以往清史学界业已形成的若干研究方法也进行了反思与商榷。

关键词：清代政治史；正统观；方法论

一、清代政治史研究面临的多重挑战

“清史”自民国初年成为历史学的一个重要研究领域以来，即带有强烈的政治意识形态色彩，与晚清兴起的革命风潮有着不可分割的联系。革命党人主张反满，以推翻清政府为最终目的。在他们的眼里，清朝就是异族建立的反动政权，与以宋明为代表的传统汉人王朝截然对立，是民主革命打倒的对象。民国时期对清朝的历史评价自然受到革命党的深刻影响，历史学家萧一山即认为：“清以夷酋入主，威行专制，明室遗民，不惟抱亡国破家之痛，更具有光复中兴之心。”这显然是以宋明以来流行的“夷夏之辨”立场去观察清代入主中原的历史。1949年以后的清史研究同样延续了“革命”思维，“清朝”被纳入“革命史”框架支配下的“五种社会形态”谱系里进行重新定位，成为延续两千多年的“封建社会”的最后一个王朝，清朝统治阻碍了明末出现的资本主义萌芽的发展，是腐朽没落的象征。新中国成立初期，学界基本继承了革命党对清朝历史的负面评价，同时又视清朝为落后于世界现代化潮流的僵化保守政权，理当遭受覆灭的命运。

20世纪60年代以来，由于周恩来在一次谈话中提及清朝具有凝聚多民族于一体的历史作用，史学界对清朝在疆域拓展和多民族共同体建设方面贡献的评价渐趋正面。刘大年、戴逸先生率先对清代历史地位加以重新认识，目的是尽量摆脱民国初年舆论对清代历史污名化的负面影响。改革开放时期，这一研究导向渐成共识。总体而言，这一时期的清史研究对清朝的整体把握尚处于比较笼统模糊的阶段，研究深度相对有限，许多议题集中在宫廷斗争层面；对于清朝特殊历史地位的认识受到意识形态转型的影响，始终摇摆不定，有关清代官僚体制的多样化特点和基层社会治理的研究基本付之阙如。

尤为严重的是，清朝历史长期被割裂为前后两个阶段。其原因在于，以往各代王朝因为没有受到近代西方势力的全面冲击，尚可以“连续性”的眼光加以系统分析，而“清史”则一直被人为区分成“清前期”与“近代期”两个部分，1840年以前属于“清代史”，1840年以后属于“近代史”，“清史”也被分别归入“中国古代史”与“中国近代史”这两个领域进行学科设置。对“清前期”与“近代期”的历史评价几乎全部被“现代意识”垄断，不仅19世纪与西方接触后的清代历史容易受西方理论思维的影响，对清代早期历史的观察也渐渐为“近代史”的视角所支配。

改革开放以后，清史研究虽然有慢慢脱离“革命史”叙事的趋势，出现了从现代化理论出发重新理解清代的新角度。但这一视角的出现并没有改变清史研究的整体状况，反而加剧了“清前期”与“近代期”的隔阂与断裂程度。无论是清前期还是晚清的历史都同样受到现代西方理论模式的制约，使我们难以从清朝内部完整把握其历史发展走向，更无法形成一种自足性的贯通解释，大大妨碍了对清代政治运作实情的准确理解。以至于对同样一个历史人物，用“革命史”和“现代化”标准予以衡量，可能会得出截然相反的结论。如对曾国藩与李鸿章的认识，用前一种标准看，他们无疑是屠杀民众和丧权辱国的代表；在后一种标准下，他们却又被誉为倡导“中国式现代化”的先驱人物。

另一个典型的例子是对马嘎尔尼使团的评价。以往清史界均是从19世纪资本主义业已足够发达的时期反推回去评价这个18世纪的事件，断定乾隆帝的傲慢自大导致中国失去了提前进入现代世界市场的机会。西方持此观点的典型着作是《停滞的帝国》一书，这本书完全站在西方立场上评估使团在中国遭遇的困境，把乾隆帝描述成狂妄骄横、对世界发展趋势毫无所知的傲慢君主，这无异于让18世纪的人承担后世才应负的责任。近些年来，西方史学界对此事件开始出现不同意见，美国中国学家何伟亚（James L. Hevia）认为英国与清朝同属平行的两大帝国，在处理国际问题时依托的是两个截然不同的认知系统，这两个系统的运行模式和对外关系准则不宜用单一的现代西方价值标准进行评价。这个说法似乎更具“内部视角”的张力。尽管清朝是不是一个“帝国”仍然存在巨大争议。

如果说，清代政治史研究一度受到从“革命史模式”向“现代化模式”转型的影响，那么，自20世纪90年代以来，原本处于边缘地带的社会史、文化史研究的崛起，则使得原本主流的“政治史”研究逐渐被边缘化了。其最深层的原因是，明清史研究逐渐受到人类学方法的影响，那种对历史结构转化进行长时段探索的社会学方法被认为已经过时，人类学更多关注活动于历史现场的“人”本身言行的意义，同时也强调对某个特定研究单位具体状况的细腻解读。政治史被边缘化的另一个外因是受到美国中国学“在中国发现历史”思潮的影响，柯文（Paul A. Cohen）提出“一纵一横”观察中国历史的新模式，“一纵”即眼光向下，“一横”就是把整体“中国”拆分成不同“区域”便于把握，这也呼应了人类学方法的基本旨趣。柯文的“一纵”观念与梁启超倡导打造“国民史学”，破除帝王将相历史观的“新史学”思路相当接近，都是试图规避“政治史”研究过度重视上层精英活动的传统路径。

受梁启超提出的“新史学”和“革命史观”的影响，以帝王活动为中心的政治史研究被当作负面对象受到批判。与之相比，“人民的历史”被赋予了毋庸置疑的天然正当性。长期以来，学界对帝王之学及其政治实践常常不自觉地戴着“革命史”的有色眼镜，清朝帝王的所作所为最终沦落为一个政治符号被简单化处理，缺乏对其运作机理多重复杂性的深入探讨。所谓“人民的历史”因受“革命史”思维范式影响，大多被纳入改朝换代的标志性事件中进行解释，“人民”大多只在反叛地主剥削阶级的各种“起义”中才获得登场机会。

中国史学界由于在传统文献释读手段之外采取了人类学式的田野调查方法，研究触角逐步深入民众日常生活的方方面面，极大地推进了对基层社会生态的认知水平。但因社会史研究较易限于局部的微观调查视野，有可能遮蔽对整体历史的宏观理解，故不时受到研究日趋“碎片化”的质疑。主要原因在于，虽有“新史学”与“革命史”视角的双重加持，“民众史”研究的“合法性”却始终没有真正建立起来，对民众日常生活的观察仅具备拓宽研究领域的作用，在大多数情况下，“人民”也只偶尔扮演“革命”的工具性角色。在古代社会，“人民”生活更多受到君主体制的支配和影响，一旦脱离了对“帝王政治”运作机制的分析，史学界目前依然无法独自把握和解释民众生活的意义。这是一个历史事实，不是一个价值判断，这个问题不是一厢情愿地高呼“人民万岁”的口号就能简单加以回避的，至此我们终于陷入了一个尴尬困境。

近年还有一种观点比较流行，即通过观察基层民众对中央皇权体系的反抗，发现在帝国统治的边缘缝隙中存在着不少逃避权力控制的自由空间。这种看法明显受到美国人类学家詹姆士·斯科特（Jamas C. Scott）理论的影响，但斯科特理论基本依据的是他在南亚和东南亚一带的调查成果，其观察范围仅限于一种相对狭小的地域，这些地区民众生存的选择机会相对有限，用这套理论解释当地状况也许有一定的说服力。与之相比，清朝是疆域辽阔的“大一统”多民族共同体，而且形成了空前专制的集权政体，一旦把这套理论挪用到中国，民众的局部反抗在多大程度和范围内能够奏效实在令人怀疑。在我看来，“人民”被赋予政治“正当性”恰恰是西方当代价值观支配下的产物，并不代表“小人物”的动态就理所应当地成为值得关注的“历史对象”。如果过度强调“民众史”的重要性，“政治史”研究势必将被进一步弱化。

二、多元一体格局下清代“正统观”的意义

与历代王朝相比，清朝的特殊性在于，它是非汉人建立的王朝，而且实际占有了以往朝代都未曾成功控制过的广大疆域版图，清朝的“大一统”格局奠定在多民族相互融合的基础之上。在此之前，唐代与元代势力虽远达中亚地区，却多采羁縻松散的管理方式。清朝帝王在制度建设和正统构造上既奉行“清承明制”的方略，部分继承了宋明以来汉人王朝的传统，同时又融入了满蒙藏等各族文化要素，呈现出的是一种多元混融的新型统治形态。清帝对前朝体制的依托处置既有断裂又有延续，在继承中有创造，在创造中又蕴含着继承。因此，对清朝历史的认识就不能仅仅拘泥于汉人王朝的统治经验，更应关注其在整合多民族政治文化资源过程中所发挥的独特创造性。尤其必须深入洞察清帝在建立新的“正统性”方面所采取的诸多举措和复杂构想。

清朝“正统观”的构造继承了宋明新儒家所阐释的理念，同时又打破了“道统”与“政统”的对立关系，把原本属于儒家士人的思想权威收归帝王控驭，实现了“道治合一”的局面。然而不容忽视的是，清朝统治的主体是满人族群，其先祖是女真人，曾长期被秉持中华文明“正统观”的士人与帝王视为蛮夷，即使金朝也自称华夏“正统”继承人，却始终无法改变在宋人眼里的野蛮形象。作为女真后裔的满洲人同样属于东北边缘地带的族群，拥有特殊的生活习惯和宗教信仰，即使在入主原本属于汉人地界的辽阔疆域之后，其原有的思想信念和神秘仪式仍然被保留了下来，成为构建新型“正统”的资源。清朝“正统性”的成立绝不是一个单一的直线“汉化”过程，而是在原有汉人的“正统性”构架中融入了一些多元异质的因素。

因此，如要准确理解清朝“正统性”的创新性质，就不能仅仅依靠汉人王朝塑造的唯一“正统观”，特别是宋明以后经过“理学”熏陶制作的儒家意识形态，而必须仔细考察清朝“正统观”中到底包含着多少迥异于汉人精神传统的因素。有学者认为，这种多元异质的特征就是所谓的“内亚性”，但这种“内亚性”到底如何界定，以及如何与传统汉人王朝的“正统观”接榫融合仍是一个有待深究的大问题。目前史学界需要打破“内亚论”与“汉化论”非此即彼的对立思维，尝试把清朝“正统观”置于一个更为复杂的历史脉络和整体语境之中加以审视。

我的一个初步思考是，清朝“正统性”融合了多民族历史文化遗产，并非单一的所谓“满洲特性”或儒家思想传统所能独立解释。清朝在建立“正统性”的过程中有意吸收了不同地区族群的历史经验。例如在《满洲祭神祭天典礼》这部钦定的满语文献中，就列举出坤宁宫祭祀的对象包括：佛、菩萨、关帝以及满洲堂子所祭之神，这明显是一种混搭交融的祭祀结构。我们理解这种多元祭祀仪式的意义，并不意味着要笼统地把清朝“正统性”简单限定在“内亚性”的范围，正如不能武断地把清朝“正统性”单纯理解为一种纯粹的儒家意识形态统一体一样，这两种叙述模式都有一定道理，但又各自有其偏颇之处。

当然，对清朝“正统”多元性质的认识并不意味着我们必须承认所有构成要素都处于同等重要的地位。清朝毕竟是中国数千年王朝谱系中的一个有机组成部分，是中国的最后一个王朝。其“正统性”建立所依托的主流资源仍然来自儒家传统思想。只是满人在建构“正统性”时拥有自身独特的创造力，而非亦步亦趋地借用汉人王朝的固有模式。忽略清朝“正统观”建立的多元品格，或者刻意切断清朝与前代“正统观”的联系，都有持论过于偏颇的危险。如果不正视清朝“正统性”的多元与一体关系的复杂特质，就无法理解满人是如何克服“身份认同”的困境，成功实现“大一统”治理目标的。因为满人在入关之前并不被明朝当作“中国人”，在入关后也长期遭到汉人士大夫精英群体的抑制歧视。即便如此，清朝帝王仍然绝无可能也没有必要脱离儒家思想谱系，再另外独创出一套所谓内亚“正统观”，强加在广大内地民众头上。情况恰恰相反，清朝帝王经常通过祭祀儒家先师和推广儒学教化的方式，大力传承儒家思想观念，同时又兼顾非汉人群体的文化传统，形成了多元一体的新型“正统观”。

正确理解清代“正统观”还须把握“统治”与“治理”的分殊与关联。“治理”的逻辑偏向于行政技术和对身体言行的控制，“统治”则涉及如何拥有与“天”打交道的神秘能力，意味着皇家希望通过“天命”的授予获取精神层面的超自然权威。历代统治者都非常善于通过与“天”的沟通得到统摄世俗社会的合法资格。“统治”是“体”，“治理”是“用”，目前大量研究选题都过度注重考察清代“治理”的某一特定方面，如比较关注清帝和官僚体系在多民族地区实施的具体政策，以及如何在武力征伐的过程中实现“大一统”军事目标，或者探究清廷如何扶植地方宗族势力实行基层控制。以上种种举措在清代整体统治方略中均属于具体“技术”层面。除此之外，只有重新梳理清朝“统治”的神圣性与形而上的根源之所在，才能更准确全面地把握清朝作为一个多民族共同体的特殊性及其与前朝之差异。因为历代王朝的“正统性”首先必须建立在如何赋予自身神圣性的前提之上，然后通过各种祭祀仪式形塑出超越世俗人间的身份感。

当然，历代统治者与上天沟通的方式确实大有差别，宋代以前的帝王尚信奉“天”具有某种人格化特征，却并不把自己塑造成超世俗的创世英雄，而是通过帝王身份这个中介彰显神性的意义，自然与凡尘之间的距离并非十分遥远。宋代以后出现了“天的道德化”倾向，这是因为宋明理学家把“天”的神圣性彻底去魅化了，对上天的崇敬转向人心的自我教化，帝王亦可以通过“格君心”的方式获得统治合法性。“天”尽管失去造物主的地位，仍能通过拟人化的喜怒哀乐手段，比如昭示祥瑞和灾异等异象震慑君主，反过来，帝王也可以借助“天意”来达到自身的政治目的。因为“天”一旦被道德化，难免缺乏一种神圣的宗教感，再也无法顺利借助外在力量控制帝王的行为。

清帝在建立新型“正统观”时固然汲取了宋明以来对“天”实施道德化改造的传统原理，同时又有新的发明，那就是通过反观汲取元代的正统资源，重新融入多民族的宗教元素。这些宗教因素的引入与宋明道德化“正统观”的区别应是未来清代政治史研究亟需关注的焦点问题，亦是清朝区别于以往朝代的统治基础。至于由此“统治”风格延伸出去的若干“治理”经验，则属于技术层面的尝试，不妨通过具体的史实分析加以展示。

总体而言，清朝帝王均是在克服自身“蛮夷”身份的反复博弈中部分认同了儒家的“正统观”，同时又不甘心完全被其宰制，于是尝试通过对满洲和其他族群宗教与文化传统的发掘与转化，使之与儒家思想交汇融合，才最终构造出适合多民族一体化统治格局的新型“正统观”。

三、清代思想史的内在演进逻辑与政治权力的博弈关系

在清代政治史研究中，士人与帝王的思想交锋与碰撞一直是个重要议题，以往学者注意到清代治学风格与宋明新儒学存在巨大差异，并把这种变化归结为从“理学”到“考据学”的转变。有的学者从传统思想的内部演进逻辑出发，进一步概括为从“尊德性”向“道问学”观念的转换，清代思想由此表现出一种“智识主义”的新形态，并形成了儒学内部存在着一种“内在理路”演变的观点。这种看法对儒学在清代何以延续，其思想形态与前朝到底有何不同等关键问题做出了新颖独到的解释。

尽管如此，我对仅仅从内部理路观察清代思想转化的看法仍抱有疑问，其实道理并不复杂，中国古代每一种思想形态的运行模式并非总是处于孤立封闭的自足状态，反而或多或少为特定权力关系所支配，甚至就是某种政治权力直接衍生的产物。需要我们认真反省的是，以往对宋明清思想史演变脉络的贯通梳理并没有被置于复杂的政治环境里进行。也许某些个别思想在产生之初尚没有受到政治舆论的干预和塑造，具备相对独立的品格，可是思想言论一旦大规模传播开来，握有政治权力的上层集团绝不可能无动于衷，放任其蔓延滋长。与宋明时期相比，清代士人舆论传播的自由度大大降低，即使民间思想仍然存在着与政治权力博弈的空间与可能，也应看到其演变态势大多受到帝王的主导与支配，似不应夸大其独立品格的作用，故而有必要把清代“帝王”的政治意识带回到思想史研究中来。

还有一个值得反思的议题是，清代思想转型的研究大多深受梁启超“避祸说”的影响。任公认为，清代考据学的兴起源自清朝文字狱的频发，恶劣的生存环境迫使士人放弃独立思考，转入相对安全的文献考证，清代思想的根本转向是士人主观逃避王权监控的自我选择。这个思路从另一个角度把政治权力的支配作用排除出了思想史研究的视野。“避祸说”也许能从某些个别案例中得到证实，可是就此概括清代思想史整体转向的原因恐怕显得论据不足。如果“避祸说”的假设成立，那么清帝仅仅起到把士人逼退至一个纯净无瑕的学问世界之中的微薄作用，仿佛经此推力，清代士人反而得到了一处得以安身立命的世外桃源。这显然低估了清帝的意识形态控制能力，与上述清代思想史演变蕴涵一种“内在理路”的说法可谓殊途同归。但我要进一步追问的是，“尊德性”向“道问学”转型的过程，仅仅用内部自身发展的逻辑就能予以解释吗？清代文人的独立思考在多大程度上能够逃脱王权意识形态的强力控制？

还有一种观点认为，清帝成功地改变了宋明时代“道统”与“政统”截然分立的格局，把“道统”收归君王所有，打破了“道”高于“势”的平衡态势，彻底扭转了明末士人自由讲学的风气，最终实现了“治道合一”的目标。这的确抓住了清帝阐释“正统性”时与士人发生思想冲撞的关键点之所在。然而以往研究存在的最大问题是，“道治合一”的实现仍然被视为清朝帝王对士人实施单向压抑造成的结果，这种“压抑说”与梁启超的“避祸说”在本质上并无太大区别。

与上述观点有别，我认为，清朝帝王在建构“正统性”的过程中，士人之所以让渡出“道统”，固然与清帝实施高压政策的力度不断加大密切相关，但清帝对前朝思想资源的攫取既不是在仰望前贤基础上的盲目挪用，也不是出于一种纯粹政治功利性的考量，而是创造性地融入了自己的独特见解，并系统加以阐发和诠释，形成了有别于士人思想体系的“帝王之学”，这种“帝王之学”无疑是以往儒学经典塑造的产物，但具有更加鲜明地为诠释清代“正统性”服务的实用特点。

不少证据表明，“考据学”的勃兴是清代君主精心引导的结果。乾隆帝就写过多篇考据性质的文章，通过回向汉代，大量汲取与宋明新儒学不同的经学思想成分，刻意淡化官方对理学地位的尊崇。一个具体事例是，乾隆帝对《满洲源流考》的编纂曾提出指导性原则，在《上谕》中确立了《满洲源流考》的考证基调。这篇《上谕》颇像一篇短小精粹的“考据学”论文，如其中考证“满洲”最初语义称：“我朝肇兴时，旧称满珠，所属曰‘珠申’，后改称满珠，而汉字相沿，讹为满洲，其实即古肃慎，为珠申之转音，更足征疆域之相同矣。”且不说其考证过程是否严谨，论据是否充足，至少在形式上这篇《上谕》与清代考据学者的书写风格相当类似。《上谕》还大量涉及历史地理源流的考察，如要求对“建州之沿革，满洲之始基，与夫古今地名同异，并当详加稽考，勒为一书，垂示天下万世”。

《满洲源流考》的编纂目的是希望通过考辨种族源流，为早期满洲的崛起正名，显然是为建立清朝新型“正统观”服务的。乾隆帝明确表示，顺治帝“定鼎燕京，统一寰宇，是得天下之堂堂正正，孰有如我本朝者乎！”同时此书又涉及对疆域山川沿革与满洲旧俗的辨析，其撰写体例大量借鉴考据学方法。《四库全书》即把《满洲源流考》列入史部地理类，有学者认为这是误解了乾隆帝谕旨的原意，以至于在评价此书的性质到底属于民族方面还是地理方面的着作时还曾引起一番争论。我觉得这种安排恰恰体现出乾隆帝有意引导学者回归汉代经学的意图。《四库全书提要》有一段对《满洲源流考》编纂主旨的概括：“洪惟我国家朱果发祥，肇基东土，白山黑水，实古肃慎氏之旧封，典籍遗文，班班可考。徒以年祀绵长，道途修阻，传闻不免失真。又文字互殊，声音屡译，记载亦不能无误。故历代考地理者，多莫得其源流。是编仰禀圣裁，参考史籍，证以地形之方位，验以旧俗之流传，博征详校，列为四门。”这“四门”是部族、疆域、山川、国俗，《提要》断定此书“允足订诸史之讹，而传千古之信，非诸家地志影响附会者所能拟也”。这段话鲜明地体现出了“考据学”的撰写宗旨。

清帝逐渐意识到，只有重归汉代经学才能真正构建起清朝独特的“正统”思想谱系。康熙帝一度特别尊崇朱子学，希望通过频繁的经筵御讲，大量接触与传承宋明理学的思想，乾隆帝却多次对朱子提出批评，鼓励士子进行考据学探索，有意削弱朱子教义原本具有的唯一官学地位。康熙与乾隆二帝思想出现差异与断裂的原因在于，康熙帝试图从宋明理学中获取清朝统治合理性的思想资源；但乾隆帝却发现，朱子学的部分论说乃是建立在夷夏之辨基础之上，宋明新儒学所倡导的种族隔离政策对建立多民族融合的清代“大一统”王朝十分不利，因此他才反向跨越宋明时期，试图回到汉代经学体系之中寻找合适的思想工具，作为彰扬清朝正统意识形态的理论基础。

稍加总结，要全面透彻地理解清代思想史的演变路径，似有必要把“帝王”意识带回到思想史与学术史的脉络中来，重新评估其对清代考据学形成的支配作用，至少应该把清帝与士人的思想博弈视为探讨清朝治国理政方略与政治运行机制的重要前提和背景，而不是只拘囿于争论明清内部思想变化是否存在延续与断裂这类问题；或者天真地以为，士人的学问转向完全是遵从内心选择的结果，可以完全不顾及清代帝王意志的塑造与制约。

四、晚清“公”“私”关系之辩与政治史研究的再出发

晚清政治史研究面临的巨大挑战乃是西方思想的持续输入和冲击彻底改变了皇权一统格局下的政治生态，也动摇了原有“正统性”论证的思想基础。我认为，晚清思想界发生的一个最大变化是对“公”与“私”关系的重新认识。特别是“群己权界论”的引介诱发了对中国传统伦理思想的重估与批判，促使晚清知识人开始不断反省“私德”“公德”等一系列思想命题的意义。1903年，严复把约翰·穆勒的《论自由》一书引入中国，并把书名翻译为《群己权界论》，晚清士人开始意识到在“自我”与“集体”之间理应辨析出明确的界线，而不是如过去那般随意混淆两者的边界，或者以“个人”服从“集体”目标的名义压抑自我表达。严复指出，必须明确划分“公域”与“私域”，“公域”（“群”）偏于权力，“私域”（“己”）属于个体利益范围，“社会”与“个人”各自拥有“权”的界限，首次提出“个人”尊严与自由在晚清新知识体系中应据有一席之地。《群己权界论》第四章“论国群小己权限之分界”就特别揭示出“社会”对个体实行强制或法律惩戒的基本条件。

《群己权界论》的出版在晚清知识界引起了较大反响，但如何划分“公域”与“私域”却遭到了不少曲解，往往与对传统道德概念的理解混淆在了一起。如《东方杂志》刊发的《论自由必先具制裁之力》一文，表示“自由”有三个条件：“一，不能自治不足以言自由。”这个条件似乎比较接近穆勒对“个体”自由的理解。第二条说“不顾公益者不足以言自由”。作者声明，中国人有家族思想而无国家思想，有个人思想而无团体思想，随之又发表一通感慨说：中国人“只知为私而已矣。我国数千年来，深中杨氏为我之毒。人人皆以损人利己为惟一手段。以此求自由，乌见其可”。往后的解释却即刻陷入自相矛盾的境地，作者先断定：“西儒解释自由有曰：言自由者，以他人之自由为界。……盖人必明乎人与己之界限，而后自由之说乃可用。”这似乎是全盘接受了西方“群己”界线分明的理论，可是下面这段话又立刻歪曲了严复翻译《论自由》的真实用意，如说“近日严复新译《群己权界论》一书。于自由之精理，发挥甚透，而中国则正病在知有己而不知有群”。严复想建立中国人真正的“自我”主体性，而此文的作者则恰恰反向理解成首先要建立“群”的意识，而不是明确“个体”与“群体”价值的边界。

在另一篇名为《中国欲自强宜先消融各种界限》的文章中，作者所阐释的“群己权界”观只不过是对“爱国心”的另一种表述，并没有区分“个体”与“群体”界线的意思，反而要求泯灭“私心”，以服从“国家”需要。最终目的恰恰是要模糊“个体”与“群体”（国家）的界线，或者把“个体”消融到“国家”之中，这就完全颠倒了穆勒的原意。文中更是明确希望扩充个人“私心”，为“爱国”目的服务。如要克服“个体”与“群体”界限消融不易的困难，“惟有激发其爱国心，以善用其私心。何谓善用其自私心？夫人莫不自爱其国，今试执途人而语之，曰吾国将亡，强者必怒于言，弱者必怒于色，然爱其国必不敌爱其家，爱其家必不敌爱其身，故其爱情相对亦层递而为重轻。……然知国亡之后身家必不能保，则将扩充其自私心而倒用其爱情之轻重矣”。

再举一例，《东方杂志》1906年曾发表过一篇《个人说》，其中说道：“夫集个人而为群，群者个人之积也。其集也欲成法制之形则，其单也必先有规范之度欲，群之无涣，必先自个人自治始。”这段话似乎从“个人”出发讨论“群己”之间的界线问题，实则在下一步又回到了尊崇“公德”这个旧方向上。其中说道：“则个人自治之必先修其公德，实为古今中外之通义”，这与穆勒以“个人”优先于“群体”价值的本义完全违背，反而使得“公”与“私”的边界重新趋于模糊。下面这段话说得更加直接：“人格之恶劣，社会之腐败，国势之涣散，种种原因皆由于个人之失其公德，有以推而广之，以至于此，故不可不早为讲求者也。”又说：“夫其所以败坏公德者，何也。曰私而已矣，私者利己之谓。”“抑私以利人者是为善群之功臣，损人以逞私者，是为败群之贼子。”作者批评国民公德之缺乏已达致极点，说：“其对于个人也，对于社会也，对于国家也，无往不本于私，无往而不与公德相背。”

到了20世纪40年代，关于“群己权界论”的争论还在继续，有一篇名为《群己关系的探讨》的文章，作者的结论恰好与穆勒背道而驰。他认为“个体”不具独立品格，因为人必然是一个关系者，必然处在部分的地位。一人不能不是个什么，不能不有所属。“我”及“我所属”是绝对的，是人的前提，是人的先决条件。如此说来，“群己关系”的界线到底应该划在哪里就变得不那么重要了。

以上所举言论均有一个共通点，那就是一开始都声称接受了约翰·穆勒“个人”价值优先的观点，主张严格区分“公域”和“私域”的界线，可是一到具体论证阶段，往往兜了一个大圈子，最后又回归到“公域”与“私域”相互混淆的惯性思维。“个体”价值重新被湮没在对集体目标的追求之中。甚至有些言论遵从的大体仍是传统理学正心诚意齐家治国平天下的理念教训。让人有些不解的是，一些当代思想史研究者同样强调欧洲启蒙运动对明清之际思想界的影响，如肯定黄宗羲批评皇家把“公产”化为“私产”，并视此言论为个体觉醒之先声。然而在如何辨析“公域”和“私域”之界线这个关键问题上，却沿袭了晚清知识界对待约翰·穆勒理论的态度，完全忽视“个体”价值优先的自由主义准则。

一个明显的现象是，以往研究者在对清代专制主义展开批判时，往往指责其以“私利”侵蚀“公益”，仿佛所有个人之“私”都会以损害“公”为前提和代价。他们没有意识到，西方资本主义的诞生恰恰是从保护私人财产和权利出发，最终形成了民主自由的意识形态。国内清史学界对清朝皇权的批判不断模糊“公”“私”边界，“大公无私”观念的正面价值被进一步合理化。实际上，“公”“私”界线模糊在晚清政治实践中的反映，与清帝攫取“道统”，实现“治道合一”垄断权的做法有异曲同工之妙。

个人认为，近代中国思想家借鉴“群己权界论”，尝试严格厘清“公“私”界线的努力无疑是石破天惊的革命之举。只有真正澄清两者的分别，才能建立起现代意义上的法律与契约意识，防止用道德绑架和处理人情世故的陈旧方式解决现实问题。中国史学界始终理所当然地把“公”视为具有天然正当性，毫无反思地正面肯定“公”的价值，而“私”却被贬为与之相对立的负面概念，具有天然的不正当性。清代思想史研究者很少讨论和质疑是什么样的权力机制把“公”高举成了普遍价值，而“公”的正当优先性的产生与“私”作为负面因素被压抑的原因与后果为何？从而严重妨碍了我们对清代政治史的理解。

对“平均”观念的无限肯定也是目前清史界亟需克服的迷思。打出“平均主义”旗号的人仿佛自带正义光环，阐扬和肯定的同样是“公”的正面价值，却没有多少人意识到，“平均主义”每当具体落实到现实世界，极易转化成主导分配原则的权力机构，“个人”在其中大多沦为牺牲品。因为“公”的财产权一旦被代理人独占，常常更容易造成对“私人领域”的侵犯，同时对“私域”的控制程度，又是由某些人所掌握的权力大小决定的。因此，凡是打着“公”字旗号造反所获得的利益，最终还是要落到专制者的手里重新加以分配，民众无法真正获得自由与平等的地位。

五、如何重新理解清代政治制度创设与运作的复杂性

本文的第一部分业已指出，由于清史被人为切割成“清前期”与“近代期”两个性质不同的阶段，对“清前期”历史的认识往往会受到“近代期”问题意识的支配。一个明显的例子是，当史学界对晚清受到外来势力冲击的状况进行评估时，为了摆脱长期受制于西方意识形态控制的窘境，往往自觉或不自觉地希望在中国内部发掘出与西方类似的进步历史要素，以此作为一种对抗西方中心论，提升民族文化自信的学术表达方式。与此同时，西方的“市民社会”与“公共领域”理论也被引进中国，成为验证晚清早已具备“地方自治”条件的重要依据。问题在于，“公共领域”是伴随“市民”阶层的出现才逐渐形成的，晚清的所谓“绅商”大多从旧式官僚体制而来，根本不属于标准意义上的资产阶级。对晚清具有“地方自治”倾向的迷恋，与当年执着地确信中国历史内部存在“资本主义萌芽”的迷思一脉相承。商品化会直接导致近代化的历史想象一直贯穿着中国史学界有关“资本主义萌芽问题”的讨论，同时支配着有关明清时代是否已经步入了“近代早期”这个流行话题，有学者称之为“规范认识的危机”。

那些坚信商品化必然催生现代资本主义的学者，并没有仔细辨析英国早期的斯密型动力导致的“商品化”与19世纪以后资本主义迅速崛起所发生的质变之间是否有必然联系，中国式小农经济也能在高度商品化的条件下持续发展，这与伊懋可断言中国在晚清一直维持着一个“高水平平衡陷阱”的判断是一致的。同样道理，在一个维持小农经济性质和规模的历史情境下，即使有些表面相似的因素频繁出现，同样不能武断地就此证明中国会产生类似西方那样的“公民社会”，相反却出现了不少诸如“没有公民权力发展的公众领域扩张”“没有自由主义的规范主义法制”等等悖论现象。尽管如此，批评中国史界陷入“规范性危机”的黄宗智在他对清代法律史的研究中仍借用和改造了“公共领域”理论，认为在民间调解与官方审判之间存在着一个“第三领域”。也许黄宗智并未意识到，清代政治制度在基层的运作其实并没有如此清晰的边界，地方组织处理民事纠纷的场域经常处于频繁移动之中，在交往与协调的过程中并不一定固守着某条明确界线，也没有这种自我定位的意识。

如何清晰划定与确认政治实体之间的界限恰恰是西方学界长期聚讼纷纭的主题，却从来不是中国政治权力主体最为关切的核心问题。古代中国的族群之间向来移动频繁，并不存在实体意义上的界线。如果严格按照西方标准去比附裁量中国历史上发生的政治现象，往往会造成时代错位。比如有人认为宋代与辽、金交往时即已开始确立了相互边界，初步孕育出了现代民族国家意识。实则宋帝与契丹缔结澶渊之盟，被迫与辽主以兄弟相称，恰恰是传统夷夏关系支配下发生身份互换的表现。金朝后来模仿宋代建立科举制度，正是传统族群界限日益模糊的结果，与所谓“现代民族国家”的交往意识毫不相干，更与所谓“早期近代”观念的形成毫无关系。

自20世纪90年代以来，随着区域社会史研究的兴起，对清代地方组织是否具有“自主性”的探索渐渐成为焦点。在清代政治史研究中，最容易引起争议的一个论断是，清代地方社会拥有区别于官方的“自主权”。问题在于，是否应以“行政”制度向下延伸的程度，作为衡量地方组织“自主性”的标准？对地方社会拥有“自治”能力的判断显然受到费孝通先生有关基层政权存在“双轨制”观点的启发。费孝通认为，中国的传统皇权建立在“无为主义”的思想理念之上，“一个健全的，能持久的政治必须是上通下达，来往自如的双轨形式”。中央派遣的行政官员只到知县为止，不再下去，自上而下的单轨只筑到县衙门，不会延伸到每个人的家门口。他的结论是，中国传统政治结构包含中央集权和地方自治两个层级。中央所做的事是极为有限的，地方上的公益不受中央的干涉，由自治团体管理。自此“皇权不下县”这个说法几乎成为中国基层社会具有“地方自治”特征的一种共识性表述。

费孝通以行政设置的安排为标准判定权力下放延展的程度，固然有一定道理，然而中国基层政治组织的功能不一定都是通过行政机构加以贯彻的。明初户籍制度的确立就已经把权力触角牢牢深入到了农村的每家每户，因为每户人员都要具体承担国家规定的赋役责任，这类负担从来都是催逼落实到具体个人的。即使后来明代户籍制度崩溃，清代的图甲制也并没有真正放松对民众人身依附的控制，只不过其监督形式不一定采取明眼可见的行政手段而已。实际上在国家与社会之间并不存在一条清晰的行政边界。

另有一些学者为了反驳费孝通以行政机构设置为标准衡量地方自主性程度的观点，努力寻找官方组织力量向下延伸的痕迹，确也不失为一种有益的尝试。胡恒认为清代正印官之外的僚属官佐贰官群体深入县级以下的地区，有效承担了基层治理的责任，以此质疑费孝通的“双轨制”观点。但是我们研究的最终目的还是要试图发现国家权力向基层渗透的多元变通方式，这些渗透途径五花八门，并非都是行政制度意义上的设计，更多可能采取“代理人”式的运作体制，比如“宗族”或“士绅”在基层社会中往往不是直接代表官方，而是国家政策的间接执行者。

另外一个议题是，需要对清代政治运作的核心体制——“科举制”的整体功能进行重新解释。近些年有关科举制的研究热度不减，科举考试的文本资料也被大量发掘和影印出来。以往对科举制功能的探讨相当一部分局限在教育史研究领域，或者仅仅观察科举应试者在各个阶层的流动状态。未来研究似可从整体上把握科举制在王朝治理过程中所发挥的核心作用，以及科举制与其他政治制度在具体运作中所产生的复杂关联。在我看来，科举制最主要的功能在于把拥有功名的士子合理安排于各个不同的社会等级，是培养某种“身份感”的一种分层体系。这种“身份感”不完全以有无行政官僚的头衔来决定。比如“秀才”这个功名称号虽无正式官衔，但在乡村社会中却同样拥有一定的特权和地位，属于“士绅阶层”。宗族作为皇家基层治理的主要依托单位，其族长一职也多由有功名的“士绅”担当，他们直接或间接执行的就是行政官僚委派的任务，完全可称之为官方在乡村的“代理人”。由此可以推断，清代政治制度并不存在所谓“双轨制”，亦无法证明乡村组织与现代意义上的“自治”有多少关联性，只不过在不同时期，因为皇权势力在基层的延伸程度始终存在差异，也许在某个特定时期为地方组织寻求自身利益提供了某种机会，只是这种机会的获得并不足以形成与皇权对抗的规模性力量，更谈不上有所谓的“自治性”。

〔本文为中国人民大学清史研究所重大基地项目“清代政教关系与地方治理研究”（22JJD770062）阶段性成果〕

杨念群，中国人民大学清史研究所教授

来源：《史林》2025年第1期，注释从略