刘义峰：清华简与《古文尚书》中的傅说形象

傅说是武丁时的贤相，在商代是可与伊尹齐名的政治人物。后世对傅说的认识主要来自孔传本《说命》和《国语》《史记》等文献记载。如《史记·殷本纪》云：

帝武丁即位，思复兴殷，而未得其佐。三年不言，政事决定于冢宰，以观国风。武丁夜梦得圣人，名曰说。以梦所见视群臣百吏，皆非也。于是乃使百工营求之野，得说于傅险中。是时说为胥靡，筑于傅险。见于武丁，武丁曰是也。得而与之语，果圣人，举以为相，殷国大治。故遂以傅险姓之，号曰傅说。

《史记》描述武丁梦得傅说，派人寻来并任命为相的经过，还称之为圣贤。当然，孔传本《说命》也把傅说塑造为圣贤形象。但孔传《古文尚书》为东晋时梅赜所献，除去与伏生传《今文尚书》相同的内容，又增加25篇古文，《说命》三篇就在其中。自宋代开始，就有学者怀疑增益25篇古文为伪书，到明清达到巅峰。特别是阎若璩《尚书古文疏证》列举128条证据，力证其为伪书。此后，增益25篇古文为伪书的结论似已成“铁案”。然而与此同时，认为孔传本不伪的观点也一直存在，清代毛奇龄曾撰《古文尚书冤词》为孔传本大声鸣冤。黄怀信亦指出，阎若璩所提出的多数证据都经不住推敲，或者与辨伪无关，是书不足以构成“伪古文”定案的条件。正在学界为孔传本真伪问题难定是非之时，新出清华简为重新审视这一问题提供了新的契机。清华简发现多篇《书》类文献，特别是《傅说之命》可与孔传本《说命》的内容相联系，这就使利用前者对后者做进一步的深入研究成为可能。

与此同时，清华简《傅说之命》也为学界提供了两个前所未知的傅说形象。学界过去对傅说的研究主要集中在身份、名号、主要事迹、思想等方面，也有学者关注到傅说故事的流传演变研究，如甘岚、闫志否定傅说为商代贤相这一客观事实，认为以布衣为相的傅说故事是战国时代士人阶层的建构，目的是为了士人阶层进入官僚体制创造舆论。李璐勾稽了先秦文献所载傅说故事，梳理了在时间、地域、学派等不同背景之下的傅说故事流传演变，并对傅说文献资料进行了对比分析。实际上，上述研究对孔传本《说命》、清华简《傅说之命》成篇年代的把握并不准确，且以傅说故事为中心的考察不能从本质上揭示不同的傅说人物形象，并系统阐释其形成及演变的历史动因。孔传本《说命》及清华简《傅说之命》表明，傅说在历史上的形象并非一成不变，这两个重要文本对傅说人物形象迥异的塑造体现了不同时期人们的思想，为我们研究先秦时期思潮的变动提供了很好的范例。

一、孔传本《说命》成篇年代及所塑造的傅说形象

傅说为后世所熟知的人物形象，就是圣贤形象，这个形象是由孔传本《说命》三篇塑造的。因此，孔传本《说命》三篇的成篇年代直接决定傅说这一形象形成的时间。按照孔传《古文尚书》所附孔安国的序言，《说命》三篇出于孔子旧宅壁中，是由孔安国整理并流传后世的先秦文本。而这一说法也与《汉书·艺文志》所云孔壁出书，以及孔安国进行整理的记载相吻合。直至宋代，特别是明清时期，一些学者经过考辨认为包括《说命》三篇在内的新增25篇古文为“伪古文”，是魏晋时人伪造的，这一结论也逐渐成为学界的主流看法。所幸清华简与《古文尚书》相关的《书》类文献陆续公布，为重新审视一问题提供了新的契机。但遗憾的是，目前学界的主流做法是利用清华简来进一步坐实所谓“伪古文”为魏晋人伪造的观点。然而清华简《傅说之命》并非先秦经典所引之《说命》，与先秦经典所引《说命》相同的恰是孔传本《说命》。事实上，孔传本《说命》并非魏晋人所伪作，而是源自先秦的真古文。

首先，清华简《傅说之命》并非先秦经典所引之《说命》。利用清华简《傅说之命》对孔传本《说命》辨伪的最直接思路就是利用二者的不同来证伪后者，但清华简《傅说之命》与先秦经典所引《说命》为不同传本这一事实却被整理者有意无意地忽略了。先秦经典所引篇名是《说命》，而清华简该篇自题为《傅说之命》，篇名完全不同，将简本改题为《说命》无疑会产生不必要的混淆。从内容来看，《礼记·文王世子》《礼记·学记》所引《说命》的三条内容均不见于《傅说之命》，但却见于孔传本《说命》的下篇。《礼记·缁衣》引《说命》云：“惟口起羞，惟甲胄起兵，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬。”此句见于孔传本《说命》的中篇，《傅说之命》虽有相似的内容，但却有较多异文。《礼记·缁衣》所引《说命》另一条内容亦不见于《傅说之命》，但却见于孔传本《说命》的中篇。《国语·楚语下》楚国大夫白公子张叙述武丁之事，引用了武丁的三句话。第一句：“以余正四方，余恐德之不类，兹故不言。”第二句：“若金，用女作砺。若津水，用女作舟。若天旱，用女作霖雨。启乃心，沃朕心。若药不瞑眩，厥疾不瘳。若跣不视地，厥足用伤。”第三句：“必交修余，无余弃也。”这三句中仅第二句可以在《傅说之命》中找到近似的内容，但异文较多，且夹杂有其他语句；而此三句却均见于孔传本《说命》。如按孔传本《说命》是剽窃先秦经典引文成篇的观点，那作伪者应如何安排这三句话呢？显然要将其置于同一篇中或紧邻的两篇中，如此不仅容易操作，更可从《国语》原文中获取更多密切衔接的线索。但事实上，前两句在孔传本《说命》的上篇，第三句却在孔传本《说命》的下篇，这样的安排显然不符合一般的作伪逻辑。反之，如果是《国语》引用孔传本《说命》的战国文本的话，则能得到合理的解释。《国语》是引武丁的话，三句话自可出自不相邻的两篇之中。显然，清华简《傅说之命》并非先秦经典所引之《说命》，因而也就不能根据两者的不同来判定后者为伪作。而《国语》所引武丁之言，应以源自孔传本《说命》的先秦古文更为合理。

其次，《说命》中的用语非魏晋时人能伪造。《说命》下篇最后一段为：

说拜稽首曰：“敢对扬天子之休命。”

在《尚书》中，“敢对扬天子之休命”仅出现于此处，在别的篇目，特别是同于《今文尚书》的篇目中是绝对不见的。现在我们知道，这样的用语常见于西周的册命金文。如迁簋（《铭图》5342）云：“迁拜稽首，敢对扬天子休命。”永盂（《铭图》6230）云：“永拜稽首，对扬天子休命。”丁屖鼎（《铭三》253）云：“丁屖用吉金作朕皇考宝尊彝，敢对扬天子休命。”敖金简（《铭三》1729）云：“敖拜稽首，敢对扬天子休命。”上述四件青铜器为西周中晚期的器物。因此，《说命》三篇的作者必然生活在铜器尚广泛流行的年代，这一年代范围可宽泛划定为西周中期至战国晚期。商周时期的铜器往往被用作随葬品，或因战乱、外族入侵等原因埋入窖藏。秦汉以后，商周时期的青铜器虽偶有发现，但也是一般人极难见到的。直到宋代“金石学”兴起以后，着录商周铜器及铭文才开始成为一门真正的学问。所以，魏晋时期的人是无法伪造出上引《说命》下篇最后一段内容的，这是孔传本《说命》作于先秦时期的铁证。

第三，孔传本《说命》三篇与孔安国所作传注是一体的关系。如经文是伪作，那么传注解释必能自圆。如相互冲突，则可证明二者并非伪作。《礼记·文王世子》引《说命》“念终始典于学”，郑玄注：“典，常也。”孔传本《说命》下篇也有这句，孔安国传“终始常念学”，也是将“典”释“常”。其实郑注与孔传都错了，“念终始典于学”的“典”为宾语前置，正确语序应是“念终始学于典”。“典”泛指先王典册，是说心里要始终想着学习先王的典册。孔传本《说命》下篇在“念终始典于学，厥德修罔觉”后，紧跟“监于先王成宪，其永无愆”一句。孔安国传：“视先王成法，其长无过，其惟学乎！”先王成宪，即先王成法。《说命》行文常讲究对仗，先王成法正对应先王典册。试问，莫须有的“作伪者”在不明“典”字倒装、不知道其真实含义的情况下，如何能想到用“先王成宪”来对应“典”的呢？

第四，先秦经典引用《说命》的内容，因流传原因会导致出现一些讹误，可通过孔传本《说命》予以纠正。《礼记·学记》引“学学半”，孔传本《说命》下篇作：“敩学半。”孔安国传：“敩，教也。”指傅说告诫武丁，老师教与学生学，各占一半，不要仅仅依靠老师教，还要自己一心想着学习先王典册、成法。《礼记·缁衣》引“纯而祭祀，是为不敬。事烦则乱，事神则难”，孔传本《说命》中篇作：“黩于祭祀，时谓弗钦。礼烦则乱，事神则难。”引文“纯”字不明其义，孔传本《说命》中篇作“黩”，“频繁”之义，正与后面“烦”字对应。“是”对“时”，“敬”对“钦”，符合古文献同音通假、同义换读现象，真实而自然。孔传本《说命》中这些与先秦经典引用《说命》内容的明显不同，一方面说明了孔传本《说命》不可能是剽取经典引文成篇的，另一方面说明孔传本《说命》源自未受流传因素干扰的先秦古本。

据上，孔传本《说命》不可能是魏晋时人伪作的，而是源自孔壁的先秦真古文。先秦经典《国语》《孟子》《礼记》已经引用孔传本《说命》，《国语》成书约在战国中期以前，《孟子》为战国中期孟子及其弟子万章、公孙丑等着。所以，孔传本《说命》的成篇年代不会晚于战国中期，但又不可能早于《傅说之命》的成篇年代，其成篇当在战国初年前后。

孔传本《说命》三篇所塑造的傅说人物形象是我们最熟悉的傅说形象。上篇看似以武丁的言行为主，但却是在为傅说的隆重登场做铺垫。武丁虽是王者的身份，却将自己的位置看得很低。他认为自身的德行不足以为天下的表率，所以不敢讲话，不随便发号施令。梦中上帝派来的这个傅说，是一个代替王讲话，并发布号令的身份。同时，傅说的德行更是超越武丁的完美存在，所以，傅说尚未开始讲话，其圣贤的气势与气场已经跃然纸上了。

中篇和下篇基本以傅说的言论为主，傅说是指导者，而武丁是受教者。在中篇，傅说告诫武丁做事要谨慎，向他传授选贤任能以及谦虚务实的治政经验，并指出践行这些道理并不容易。在下篇，武丁与傅说互相勉励，武丁期望傅说能够成为伊尹那样享誉殷商的一代名相；傅说则向武丁强调学习古训的重要性，认为要想国祚长久，必须师法古人。同时傅说还强调在学习过程中要有好的态度，认为学习先王的典册和先王的成法，有助于品德的养成，永不犯错。

孔传本《说命》将傅说塑造为一个在政治和学习等方面能够充当商王老师的圣贤形象。

二、清华简《傅说之命》成篇年代及所塑造的傅说形象

清华简《傅说之命》共有三篇，在每一篇最后一支简的背面题有《傅说之命》的篇名。整理者根据清华简的形制和字的特征，判断其时代为战国中晚期，与郭店简、上博简相近似。只是这一年代只能代表清华简《傅说之命》这一抄本的年代，却不能正确反映《傅说之命》文本的形成年代，其大致成篇年代范围的判定应根据文本的具体内容来确定。

《傅说之命》前两篇内容联系较为密切，文风一致，其成篇年代应为同时。上篇中包含了很多商代特有的元素：比如最高神称为“帝”；失仲居“韦”，生“二戊豕”，与商周时期的“豕韦氏”相合，“豕韦氏”正是一支以“豕”为图腾，居地在“韦”的部族；失仲还就是否杀死“二戊豕”进行了一次占卜，卜辞采用的对贞格式及其措辞等多与殷墟卜辞一致，这次占卜所包含的内涵是商代以后很难拟作的。从《傅说之命》中篇与孔传本《说命》《国语》引武丁之言的对比看，《傅说之命》中篇的内容明显更加古朴，是后两者相关内容的祖本。这些证据表明，《傅说之命》前两篇应是源于晚商原始素材，在西周时期不断完善，并最终写定于春秋初期前后的作品。

《傅说之命》上篇塑造了一个半神半人的傅说形象，他的身世与经历颇为奇特。武丁梦到天帝将傅说赐予他，但这个梦并非是武丁自己的梦，而是武丁与傅说共同的梦。武丁根据梦境指示，派人将傅说寻来，并与之核对梦境中的情节。傅说向武丁描述了梦境，武丁确认这就是上帝派来辅佐自己的人。这个有帝、武丁和傅说共同出现的梦境，显示了傅说的来历不一般，他是上帝派来的使臣。

傅说出场时，人物的样貌也不同寻常。简本说他“鹃肩如惟”，多数意见将“鹃”读为“鸢”，“惟”读为“椎”，其实均不可信。“鹃”读如本字即可，“惟”应读为“隹”，“鹃肩如惟”即“鹃肩如隹”，“鹃”就是杜鹃鸟，“隹”就是短尾鸟，是说傅说的肩部陡立高耸，凸起于背部平面，人长得像一只短尾鸟的形状。《荀子·非相》云：“傅说之状，身如植鳍。”王先谦注引郝懿行云：“鳍在鱼之背，立而上见，驼背人似之。”当然，傅说背部高耸凸起是因其肩部突出的缘故，与驼背人因脊柱病变导致背部耸起的原因不同。简文除了讲傅说长得似鸟，还暗示他和鸟的渊源。如文末说傅说的城邑在北海四面环水的陆地上，而这样的地方，往往是众多鸟类的栖息地。傅说的状貌及居址说明他绝非平凡之人，而是半神半人。

傅说的非比寻常，也显示了他拥有平常人不具备的神勇和能力，所以上帝派他前去讨伐失仲。而失仲此时也如有神秘力量相助，他的夫人生了两只日名为戊的猪。面对这样的怪异现象，失仲卜问要不要杀死他们，结果显示不杀是吉，可失仲违反了占卜的吉兆，杀死了其中一只猪。当傅说前来进攻时，失仲在幸存的那只猪的保护下离开。城墙陷落后，这只猪又凿通地下通道，带领整个城邑的人逃走。如果失仲没有杀死另一只猪，或许能在两只猪的共同保护下，击退傅说的进攻亦未可知。

《傅说之命》下篇与上、中篇相比，缺乏叙事性文字，只是单纯的命辞。从相关内容流传看，上篇武丁梦得傅说的内容见于《国语》《史记》等文献，中篇武丁对傅说讲话的内容还见于《国语》《孟子》《礼记》以及孔传《古文尚书》。下篇是一篇先秦佚籍，不见于传世文献。从学界的关注程度看，前两篇明显更高，而下篇由于晦涩难懂，通读尚且困难，更遑论进行全面研究了。事实上,《傅说之命》下篇的重要性丝毫不逊色于前两篇，其中所蕴含的治政思想尤其丰富。更重要的是，我们在下篇见到一个前所未有的傅说形象。他蜷缩在王权的高压之下，丝毫感受不到所谓的圣贤气质，与之相比，商王武丁则显得极具谋略与智慧。由于下篇完全是武丁的个人讲话，形式更像现场的实录，让我们感受的塑造痕迹并不明显，但这种严谨形式的背后，所展现的可能才是傅说在担任朝臣时最真实的形象。

《傅说之命》下篇共有10支简，第一支简缺失，余下九支简。下篇属于册命类文体，共出现六次“王曰”，自第二支简开始至第一个“王曰”为第一段落，以下每个“王曰”领起一个段落，共七个段落。类似文体亦见于《尚书》、西周金文及清华简。《尚书·康诰》为西周初年作品，周王的讲话由“王若曰”开始，后面连续跟着11个“王曰”，最后又是“王若曰”，各自领起一个段落。西周金文中文体类似的有大盂鼎（《铭图》2514）、毛公鼎（《铭图》2518）等，大盂鼎的册命以“王若曰”领起，后面陆续跟三个“王曰”，毛公鼎的册命也以“王若曰”开始，后面连续四个“王曰”。清华简《摄命》篇文体也比较接近，该篇连用10个“王曰”。从内容上看，《傅说之命》下篇似乎更接近于西周中晚期的文献，因为它表达了一种迫切渴求人才的情绪，与毛公鼎和清华简《摄命》颇为相似。这并不意味着《傅说之命》下篇就是西周中晚期的文献。我们不能找到与之对比的商代文献，从理论上讲，《傅说之命》下篇的成篇年代从商代晚期到西周都有可能，但更大的可能是，这是一篇有商代史料来源并最终写定于西周中晚期的作品。

《傅说之命》下篇中武丁展现了高超的政治智慧，傅说则像一名学生一样虔诚地聆听着王的教诲。全篇的内容主要围绕勤政忧民这一中心思想展开，其背后蕴藏着极为深刻的哲理，体现了对志业、中罚、惜时、鉴史等方面的深度思考。这些认识所达到的高度，即使在我们今天的人看来都是非常震撼的。它们与时俱进，对我们的人生和事业无疑具有巨大的启迪和指导作用。

首先，该篇表达了“眔亦图片乃服”的重要理念。这句简文的释读过去一直没有得到好的解决，致使武丁的这一重要思想没有得到正确的阐释。整理者将“眔”读为“既”，将“图片”读为“至”。黄杰认为，依照整理者的意见，原句之意仍不得其解。“图片”当读为“视”，“视乃服”为考察你的职事。马楠认为，从“旨”得声诸字往往可以读为“厎”，训为“致”，有供、具义。其实上述观点均不能切合文意。“眔”应读为“瘝”，“图片”从“脂”得声，读为“旨”。“眔亦图片乃服”即“瘝亦旨乃服”，“瘝”，意为劳苦、辛苦。图片，读为“旨”，美好之意。这句简文的意思就是辛苦操劳于自己的职事，并从中得到极大的快乐和满足，这无疑是追求事业的最高境界了。当然，武丁让傅说保持这样的工作状态，就是讲为民众做事应不怕苦，同时又乐于为民众做事。如果不能做到心系民众，想人民之所想，忧人民之所忧，那么就会导致很多不好的后果。武丁用了一个比喻，就像小麻雀一样，对于外界窥伺觊觎的目光无所畏惧，不但有可能被老鹰捕捉，还有可能会陷入各种各样的的网罗之中。武丁以此为喻来警告傅说对于民众的忧戚一定要保持密切的关注和高度的重视。

其次，保持长久在位的关键在于治政清明，对民众有悲悯之心，同时还要“中乃罚”。“中罚”是对于刑罚的态度，即在刑罚的实施中，要避免过度严苛的刑罚和过度宽纵的刑罚。刑罚过宽会失去刑罚的意义，刑罚过严则会激起民众的不满。所以，“中”就是刑罚运用过程中对度的把握问题。“中罚”的背后是“中”的哲学，“中”就是不偏不倚，恰到好处。

第三，提出勤政惜时的观念。武丁命令傅说：“昼汝视日，夜汝视辰，时罔非乃载。”这句简文的意思是，白天你看着太阳，晚上你看着星辰，时间不过是你的年岁。这句话看似简单，但却对时间和人生有非常深刻的认识，强调人的一生不过是由一定的时间组成的，要珍惜时间，并在有限的时间里做好自己的职事。同时还打了一个比方，就像做生意一样，不要把那些宝贵的货物当成是粘土和石头，告诫傅说不要荒废光阴，而要勤于政事。

最后，武丁以史为鉴，举出了商王大戊施德政于民的例子，希望傅说学习其治国理政的经验。同时要求傅说能够奉献自己的真心实意，协助自己处理政事，带领僚属来执行武丁的命令。

可见，《傅说之命》下篇完全就是商王武丁的个人秀场，他极具政治智慧，根本不需要傅说告诉他怎么去做。相反，傅说就像一个初入政坛的新人，要由武丁来告诉他怎么做好自己的职事，怎么来治理民众，同时还要告诫他勤于政事，不要荒废光阴。傅说其实充当的是一个王命忠实执行者的角色，在他顺服的背后，我们看到的是那个高高在上、森严可畏的王权。傅说蜷缩在王权之下、俯首听命的形象，恰恰代表着商周时期绝大多数臣下最真实的状态。

三、《傅说之命》与《说命》所塑造傅说人物形象的演变

通过清华简《傅说之命》和孔传本《说命》，我们可以得到三个傅说的人物形象。这三个形象是先秦不同时期对于傅说这一商代着名历史人物形象的塑造，体现了不同的社会思潮，或者说在一定程度上反映了当时的社会现实，对于我们认识先秦时期思潮的变动无疑是一个很好的范例。

《傅说之命》上篇的傅说是一个半神半人的上帝使臣，相关故事情节看似荒诞无稽，但却折射出商代人的精神世界与上帝信仰。根据殷墟出土的商代甲骨文，上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰；上帝可以令雨、令风、降旱、降祸、受年等，管理的事项包括年成、战争、作邑、王的行动，命令的对象包括商王、天时等；上帝不仅施令于人间，还拥有自己的朝廷和可供驱使的使、臣。上帝在《傅说之命》上篇所体现的权威与商代甲骨文所表现出来的威严是完全吻合的，他可以将傅说赐予商王，还指挥人间的征伐。但需要注意的是，在《傅说之命》上篇，帝与天是混称的，这是由于傅说的故事是由商代流传下来，并在西周以后经过润色和加工。不可避免会带上周人信仰的痕迹，而周人的至上神是天，而不称帝。《傅说之命》上篇充分体现了商代后期到西周时期的神权信仰。傅说受命辅佐武丁代表的是天帝的意志，同时他又在人间接受商王武丁的领导。因此，他被塑造成了一个人神参半的人物形象。

《傅说之命》下篇的傅说是一个蜷缩在王权下的人臣形象，商王对傅说的册命文本格式整饬，充满了政治智慧与道德教化，反映了商周时期高高在上的王权与严格的等级秩序。商王是商代国家政权的象征，在政治及社会生活中拥有极大的权力。商王还大力神化自己，实现了王权与神权的合一。商王对臣下有绝对的控制权，掌握官员的任免、使令等权力。进入西周，周王实行分封、世卿世禄等制度，对周王朝的官僚体系加以管控。大量青铜器铭文揭示，西周王朝的官员任命需要经过周王的正式册命，周王除了对任职官吏进行谆谆教诲以外，还要进行赏赐，官吏则要感谢周王的恩宠。西周的毛公家族多出辅弼之臣，历代毛公均效忠周王，建立了显赫的功勋。西周的微史家族，自微史烈祖起，连续六世在西周王朝担任史官，为周王朝尽职尽责，并以此为荣耀激励后世子孙。周王对权力的高度掌控，以及西周王朝官吏任用的世卿世禄制度，对于维护周王朝的统治起到了一定的积极作用。但随着时代的前进，这种官吏任用的世卿世禄制度，必然会导致官僚体制的僵化，并对人才的选拔任用起到阻碍作用。

清华简《傅说之命》让我们看到半神半人的傅说和蜷缩在王权下的人臣傅说，这两个形象都是过去所不了解的，但却反映了商代晚期到春秋时期人们对于傅说的认识及对其形象的塑造。这两个人物形象体现了当时浓郁的神权以及森严的王权，在这两大权威的重压之下，傅说是无法展现个人耀眼的光彩的。到了战国初年前后，孔传本《说命》三篇古文开始成篇，从其被《国语》《孟子》《礼记》引用来看，孔传本《说命》大概率出自战国初年前后的儒家学派之手。孔传本《说命》三篇是基于已有傅说相关的文献，再进行编辑创作。清华简《傅说之命》中篇的战国抄本就应是孔传本《说命》的重要来源之一。

在《傅说之命》中篇，武丁告诫傅说：“且惟口起戎出好，惟干戈作疾，惟依载病，惟干戈省厥身。”这句话到了孔传本《说命》中变成了傅说对武丁的告诫，文作：“惟口起羞，惟甲胄起戎，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬。”除了讲话者变化外，文句的变化也很明显。相较《傅说之命》中篇，《说命》这句的格式变得更加工整，《傅说之命》中篇原有两个“干戈”，《说命》将其中一个更换为“甲胄”。此外，“惟依载病”变成了“惟衣裳在笥”。“惟依载病”过去一直没有解释清楚，其实是讲如何处理关系的，“依”指的是相互之间亲昵的状态，但过于亲近就会产生嫌隙和矛盾，所以说“惟依载病”，这个“病”是指心病。《说命》中篇将其改为“惟衣裳在笥”，用来形容授予官服要慎重，不可加非其人。文句方面的变化与讲话者的变化是一体的。在《傅说之命》中篇，武丁讲这句话的目的是要告诫傅说要谨慎行事，所以在处理关系时不可大动干戈，同时也不可因过于亲昵而心生嫌隙，现在看来，这种认识在当时已经达到了相当的高度。在孔传本《说命》中篇，整句的变化趋向于谈论选官任人的慎重，与下文傅说大谈授官鬻爵应以贤能为本相统一。《傅说之命》中篇的这句简文到孔传本《说命》中篇的这些变化说明，后者是以前者或与前者近似的素材为材料，对文本进行加工及润色，建构新的傅说人物形象。过去以为孔传本《说命》是利用《礼记·缁衣》引文等材料推演成篇的观点并不可信，《礼记·缁衣》引《说命》的“惟衣裳在笥”较《傅说之命》中篇的“惟依载病”发生了根本性的变化，而又与《说命》中篇主体思想一致，表明是《礼记·缁衣》在引用孔传本《说命》的古文，而非后者剽取前者。

孔传本《说命》的成篇，标志着一个崭新的，挣脱神权与王权束缚的傅说人物形象浮出水面，他化身成为“王者师”的圣贤。“王者师”这个概念最早是由孟子提出：“人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”孟子在这里主要是讲教化的重要性。但这个概念一经提出，便具有了更加广泛的含义，找到更加确切的归属。他在《孟子·公孙丑》中指出：

故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。

在这段文字里，孟子提出王者要向“不召之臣”学习，列举两个例子，伊尹和管仲。王者对待像伊尹和管仲这样的大贤，要尊敬他们，向他们学习，然后任用他们为臣，便会轻松地王霸天下。这样看，将伊尹和管仲称为“王者师”显然非常合适。同理，傅说于武丁而言，也是当之无愧的“王者师”。

傅说“王者师”圣贤形象的形成背后有着深刻的社会历史背景。春秋战国之际，周天子权力衰落，诸侯雄起，社会政治制度与经济结构发生重大变革，传统的世卿世禄制度逐渐瓦解。各国为了争霸的需要，迫切需要人才。与此同时，一个以儒家为代表的士人阶层开始形成，他们有知识、有文化，但又远离权力中枢，渴望得到统治者的任用，实现自己的政治理想和抱负。如何说服统治者重视人才、启用人才成为摆在士人面前的首要任务。他们将以古喻今作为一种重要的手段来向统治者阐述自己的人才思想，即通过向统治者宣扬古代理想社会敬贤任贤的例子来推动统治者效法古代的明君，尊重并启用贤能的士人，向他们学习治国的策略，以期实现士人治国理政的人生抱负。孔传本《说命》三篇的古文就是在这样的背景下，综合运用相关史料进行的撰述。傅说这样一个“王者师”的圣贤形象并不符合历史的实际，但是却满足了士人对于理想社会的向往以及自身能够像傅说那样为统治者所倚重的期盼。从孔传本《说命》三篇的思想与春秋战国之际思潮的契合来看，也足证它们并非魏晋时人所能伪作的。

结 语

傅说是商代武丁时期的着名大臣，其传统形象是一位具有卓越智慧和谋略的圣贤，这一形象主要是由孔传本《说命》三篇所塑造。过去学界的主流观点主要是依据阎若璩《尚书古文疏证》的考辨，将孔传本《说命》认定为魏晋时人所作的伪书。阎若璩《尚书古文疏证》列举的许多证据都经不起推敲，是书不足以构成“伪古文”定案的条件。结合清华简《傅说之命》三篇与孔传本《说命》三篇的文本研究，证明其不可能是魏晋时人所能伪作，其成篇年代在战国初年前后。由孔传本《说命》三篇推而言之，其余22篇所谓“伪古文”亦非魏晋时人所作，其中大多数篇目的成篇年代应与孔传本《说命》一致。

近出清华简《傅说之命》为我们提供了两个前所未知的傅说人物形象。清华简《傅说之命》前两篇文风接近，成篇年代在春秋初年前后，其中上篇将傅说塑造成一个人神参半的上帝使臣形象。清华简《傅说之命》下篇蕴含着丰富的政治思想，其成篇年代约在西周中晚期，该篇将傅说塑造成一个蜷缩在王权下人臣的形象，这个形象最接近历史上真实的傅说。

傅说半神半人的上帝使臣形象体现的是商周时期人们对于神权的信仰以及君权神授的观念，傅说在王权笼罩下的人臣形象是商周时期高度集中的王权的体现。傅说作为“王者师”的圣贤形象则是春秋战国之际以儒家为代表的士人为实现自身理想与抱负而塑造的历史范例，这一人物形象对后世的影响极为深远，对战国以后统治者尊重及任用人才起了非常积极的作用，为历代君臣共治提供了典范和样本。

作者单位：中国社会科学院中国历史研究院古代史研究所

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原文刊载于《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》2025年第1期