刘思源：何以为治：荀子政治思想的民论之维

摘 要：作为先秦学术的集大成者，荀子承续自古以来的重民传统，兼综诸子，围绕与民相关的问题展开了丰富而深刻的论述，构成了其政治思想的重要内容。荀子对民的这些论述可以从民论的视域来系统性的考察：一是士民论，聚焦于荀子对士民关系的思考，把握其对民之基本特征、政治角色与社会地位等的理解；二是民性论，集中于荀子对自然民性的认识，阐明其对礼义教化的重视及民之理想存在状态的追求；三是治民论，呈现荀子以礼为中心而提出的一系列具体的政治举措或治民方略；四是民本论，围绕荀子对君民关系及其互动的论述揭橥其政治思想的实质意涵，亦可作为审视、评判荀子治道的价值坐标。以民论为视域探析荀子的政治思想，整全地刻画其关于民的论述，有助于补充传统民本思想范式下对荀子的诠释，提供一种更为开阔的研究视角；同时也可立足荀子个案的剖析发掘此一视域的普遍意义，以整体的思维视野推动对中国历代典籍之民论的整理与研究。

关键词：荀子； 民论； 士民； 民性； 治民； 民本

中国古代典籍中蕴含着丰富的有关于民的言说，并由此形成了悠久深厚的重民思想传统。梁启超开辟的民本思想研究对此进行了卓有成效的探索，并逐渐成为探究中国传统政治思想的范式。但随着研究的日益深入，学界开始尝试突破这种既定范式，从学术概念的逻辑自洽、思想视野的开拓等不同角度展开了反思。有鉴于此，本文立足于前贤的研究成果，力图通过“民论”来补正现有的“民本”范式，提供一种理解古代中国与民相关之论说的整体性框架。所谓“民论”，乃关于民的思想、理论及系统性的论证，旨在申述民众之于国家治理的重要性以及如何安民治民的方案或策略等。它既是对中国传统政治思想中与民相关之言论的总括性表述，也是“务为治”之学术传统的生动体现，更是总体性地理解、审视和反思中国传统政治思想中有关民的论说的一种方式。

面对周秦之变所带来的社会动荡与转型，荀子在思索秩序构建与政治治理时，对国家命运系于民众的道理有了更为真切的体认，在围绕民而展开的话题中不乏精辟的论述。其中，“君舟民水”、“立君为民”等已然成为荀子政治思想中的标识性命题，并在“民本”范式中得到了高度的关注与肯认，然而学界对荀子

民本思想的定位亦存在争议。以“民论”为视域，从士民论、民性论、治民论与民本论四个方面探析荀子的政治思想，分析其安顿人民、构建秩序的理论方案及其意义，则可以整全地刻画荀子关于民的系统论述，进而补正“民本”范式中对荀子的片面叙事以及非此即彼的价值评判。与此同时，作为先秦学术的殿军，荀子集先秦民论之大成，其民论以鲜明的综合、批判的学术品格超迈同时代人，并对后世两千年来中国传统政治思想的衍化与政治体制的塑造产生了深远的影响，因此考察荀子的民论思想对于理解和寻绎古代中国治国理政的基本指导思想亦具有重要参照意义。

一、士民论：“无方之民”与“有方之士”

据笔者统计，《荀子》一书，“民”字凡244见。除了单音节的“民”字外，与“民”有关的词还有“生民”、“士民”、“中庸民”、“小民”、“下民”、“人民”、“民人”、“先民”、“蒸民”、“万民”、“庶民”、“兆民”和“殷民”等。大体而言，可以从广义与狭义两个方面对《荀子》中“民”的概念意义加以分疏。

在最为广泛的意义上，“民”是一个类概念，是全体人、一切人的总称，指人类。如“夫天生蒸民，有所以取之”(《荀子·荣辱》)，此处之“民”是相对于“天”而言，即“蒸民”乃天所生，由天派生而来。蒸者，众也。“天生蒸民”的说法固然来源于《诗经》，而依荀子之论，“蒸民”实际上包括了天子、诸侯、士大夫、官人百吏、庶人和奸人，尽管他们的政治地位、资源占有、职责与品性等存在显着差异，但本质上皆为天之民。因此“民”在这里是表示全人类的范畴。在这一层面，“民”大抵与人物之别中的“人”在语义上是等同的，只不过后者是相对于“物”的范畴而言，强调的是人区别于其他万物、人之所以为人的根本特征在于人有“义”，彰明人作为理性存在为万物之灵“最为天下贵”(《荀子·王制》)的理念，肯定人在世界的崇高性和人文价值。

狭义上的“民”往往与君、臣、士或圣人、君子等相对而言，这是古代社会等级分层造就的结果。此意义上的“民”大致具有如下三个基本特征：一是数量众多，如“万民”、“兆民”之类的说法，因其数量之多故可畏，“君舟民水”的经典命题深刻表明民之客观力量不容忽视。二是地位低下、卑微，在君—臣—民的等级结构中，民是被统治者的集合概念，多以“下”言之，如“上者，下之师也”(《荀子·强国》)，“上者，下之仪也”(《荀子·正论》)。此“下”既意味着民的政治地位卑下，又表示其知之能力的低下，故而需要君主以身垂范和师法教化。由此，第三个特征是，在理性的认识能力上，民处于蒙昧、未开化的无知状态，因而是有待教化者，如“彼众人者，愚而无说、陋而无度者也”(《荀子·非相》)。民与君子、圣人相对而言时，往往侧重的是后者对前者的教化意义。事实上，上述“民”的特征也大致符合整个古代中国对民的基本认识。

荀子身处前所未有的社会转型时期，其论“民”亦有彰显时代特色的一面，尤其体现在对士民关系的阐述上。一方面，士介于贵族与庶人之间，士庶(民)界限相对清晰，如《荀子·不苟》中的“通士”；另一方面，民作为各类不同人群的集合，包括了士，外延更广，这与中国古代“四民”的社会结构有关，士居“四民”之首。明清之际的顾炎武认为“四民”之说始于《管子》，《穀梁传·成公元年》亦有云：“古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民。”关于“四民”，《荀子·王制》载：“农农、士士、工工、商商一也。”所谓“一”，杨倞注云：“使人一于职业。”“四民”以社会职业或分工而言，自然有其职分，具体来看，即“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听”(《荀子·王霸》)。杨说亦可印证于《管子·小匡》、《左传·昭公二十六年》等文献。战国时代，社会阶层的流动愈演愈烈，“四民”分业虽具有恒定性，但“四民”的身份、阶层并非绝对一成不变。《管子·小匡》对此就有所说明，如认为农人之子“朴野而不慝，其秀才之能为士者，则足赖也”。证之于《荀子》，则如“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”(《荀子·王制》)。这是荀子为应对当时社会现实的需要，根据时代之变迁而作出的新的理论回应。正如阎步克所言：“这显然已与封建士大夫政治的世卿世禄制度大异其趣，而适应了由于社会分化而造成的官僚帝国对社会流动、对‘自由流动资源’的迫切要求。”

春秋晚期以降，随着社会的剧烈变动，以血缘关系为基础的宗法分封制逐渐瓦解，严格的等级秩序已难以为继，士庶的界限不再如此分明，庶人平民可通过种种渠道晋升为士或贵族。由是催生了“布衣卿相”的格局，即有荀子所谓“布衣紃屦之士”(《荀子·富国》)。荀子尤强调以对礼义的学习和精通作为身份跨越的手段和途径，体现出重礼的思想特色。荀子明确将作为“类之纲纪”的礼规定为区分士与民的标准：

不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士……人有是，士君子也；外是，民也。(《荀子·礼论》)

王念孙曰：“是谓礼也。”若民“法礼足礼”则可为士或士君子，而其根本之法在于学。如《荀子》之首篇《劝学》所特别强调的那样，学有始有终：以科目言，学“始乎诵经，终乎读礼”；以意义言，学“始乎为士，终乎为圣人”。庶民可以经由学，尤其是以礼为核心内容的学习而上升为士。礼作为“道德之极”，表明士在伦理意识与德性修养上相对于民具有优越性。不过，无论是士还是圣人，都体现了儒家对理想人格的追求，而这种成贤成圣的可能性则平等地开放于每一个人，此儒门之通义。“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)的命题无疑彰明了这一点，又如《荀子·儒效》宣称：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！”从训诂的角度看，“士”与“学”密不可分，如以“学”训“士”，“士”与“仕”通，《说文解字》曰“仕，学也”。“学而优则仕”的观念更是影响中国两千多年之久。这种鼓励人们勤勉学习、超越自我的观念对于平民提升自己的知识道德修养与社会地位具有强大的激励作用。荀子兼采礼法、礼法并重，以士为“法礼足礼”之人，又强调士要“好法而行”(《荀子·修身》)，“行法至坚”(《荀子·儒效》)。如上论述表明，荀子以礼为士与民的上下分际，同时也是实现二者沟通、流动的渠道；这种联结、转换兼有道德修养与社会阶层两个方面，体现出礼之道德与政治的双重理论属性。

士、民有分，由此对待士与民的方式亦稍有不同：对士侧重礼，对民侧重法、政。如“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”(《荀子·富国》)，“凝士以礼，凝民以政”(《荀子·议兵》)。韦政通曾就此指出礼法在外王之治上的效用差异，认为礼法虽各尽其用，但与被统治的人民最具关联性的实际上是法，相较于礼之积极地感化、成就人，法的意义则主要在于消极地防范、制止人。当然，荀子所谓礼之功用遍及天子以至于庶人，故也以礼言民，如“礼义教化，是齐之也”(《荀子·议兵》)，这无疑是对孔子思想的继承与发挥。

二、民性论：“本始材朴”与“化性起伪”

如果说士民论主要表明的是民之社会地位、社会关系、政治角色等社会属性，那么民性论则集中于荀子对民与生俱来的品质及其倾向之自然属性的理解。古代中国的先哲很早就关注到民性的问题，且将其与政治哲学的论述高度关联起来，构成为政之道的重要内容。任蜜林指出，春秋时期对于人性的讨论有一个显着的特征，即“将其置于政治视野下，因此民性的观念成为当时人性论思想的主流……这种政治视野下的人性论主要着眼于政治治理的需要，故而当时对人性的讨论主要在君民关系的框架内进行，大多与‘民’而非与‘人’联系在一起”，因此是一种有针对性、不具备普遍意义的人性论。在荀子那里，理论化、抽象化的普遍人性论已然成熟定型，但民性的观念仍然得到了保留。从逻辑上看，荀子的人性论内在地涵括了对民性的认识，后者隶属于前者，或为前者的一种表现形式。基于这种关系，同时鉴于讨论的主题是“民”，为了避免误解或概念上的纠缠，对于荀子普遍人性论中的某些内容及其意蕴，下文主要使用“民性”一词来呈现。

《荀子·大略》有云：“不富无以养民情，不教无以理民性。”这里的“情”即“性”，荀子有时也将“情”与“性”连言，即“情性”。这两句话的侧重角度虽有不同，但皆是从民众之性上来谈，尤其对后一句而言，因民愚昧无知而充其量是教化的接受者，君(无论是政治之君主还是道德之君子)、圣人才是教化的真正发出者。此外，《荀子·儒效》中的“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也”也表达了类似的民性观念。历代注家对“民德”一词的理解不一。尤其是对于“德”，无论是译为“德行”还是“德性”，都容易与带有价值规定的“美德”关联起来，但这种解释并不符合《荀子》的原意。问题的重点是此处的“德”是否寓含伦理学意义上的道德判断，这就涉及到“德”的多义性。在先秦文献中，“德”固然有“道德”、“美德”等具有价值意涵的意思，但也可以作为“无价值规定的品行”；“德”与“性”相通，指与生俱来的本性、属性。荀子这里讲的“民德”就是指普通民众天生的本性，“民德”即“民性”。从上引荀子的论述来看，民性无好坏、善恶之分，其之所以需要诉诸礼义以“理”，乃在于它有流于恶的可能，而这正是荀子民性讨论的要义所在，是荀子政治思想的逻辑起点。

荀子着眼于人与生俱来的自然资质讨论“性”，认为其乃生之自然者，“本始材朴”，而迥异于孟子即心言性的性善理路，故强调此天赋之性非道德之性而是自然之性，近乎告子的“生之谓性”。事实上，正如有学者指出，综合传世文献以及郭店楚简《性自命出》、上博简《恒先》等出土文献来看，“自然人性论为先秦心性论与情性论之主轴”。因此，荀子以生言性的说法表达的其实是先秦时期的一个基本看法。

荀子论民性显然有其针对性。从儒道比较的角度来看，以生论性是荀子与道家在民性问题上的共识。在概念表述上，荀子虽然沿袭和采用“朴”、“伪”等这类道家的典范术语构建自己的思想体系，用以说明性的内涵及化性之道，但在这些术语的价值判定上颠覆了道家的立场。这种分野也导向了“为治”理念的异趣，进而最终表现为对民之理想生活状态描绘的本质差异。

以荀子与道家在对性的价值判定上的分歧视之，就道家天道自然、法天贵真的立场而言，本于天、道的事物的原初状态或本性是最高者，因此民性之朴所形容的不仅是性为一种受之于天、未经人为干预的天然状态，而且寓含着性之真、性之美；民的自然本性就是德性的体现，过分人为则会伤害这种本性，因而强调“见素抱朴”、“返朴归真”，以“民如野鹿”(《庄子·天地》)的自然生存状态为追求。荀子则不认为性朴是“真”或不以“真”描述性，而是认为人生而有欲，为满足欲望必本能地向外求索，如果对欲望不加引导、节制而放纵无度，就会导致恶的产生并引起争斗和混乱。欲望本身不是恶的，但欲望的流弊即现实经验世界的“顺是”则使民性沉沦，因而在伦理上表现为恶，故言“性恶”。而基于对“性朴”截然相反的价值判断，道家为保护民之本性的自然、天真、纯朴，在国家治理上强调顺应天道，以自然无为为最高的政治理念，宣扬无为而且认定“有为”或“伪”是一切混乱的根源所在，进而否定儒家及其所推崇的尧舜之治。

在将民的自然性视为民性方面，荀子与老庄相似，但他没有接受老庄在价值层面对于自然民性的肯定态度。在荀子看来，“从人之性，顺人之情”(《荀子·性恶》)最终导致政治意义上的混乱无序(即“恶”)。为改变这一境况，必然要诉诸师法礼义，化性起伪，这既是要成就道德意义上的善，也是要最终抵达政治意义上的善。一言以蔽之，教化关联于民性，则为成就道德，教化关联于政治，则为通达善治，二者具有内在的统一性。是故，荀子强调“性伪合而天下治”(《荀子·礼论》)。由此可见荀子对道家思想的综合与批判，而他重视教化、强调以礼为核心的政治秩序正是对道家批评儒家的驳斥与回击。

三、治民论：“治民者表道”

基于对民之社会与自然双重属性的认识，尤其是对民性易流于恶的判定，荀子认为任凭民之自然本性的发展便会导致消极意义上的“自然状态”，即人与人相互争夺倾轧，仅靠民众不可能建立国家秩序，因此他提出“化性起伪”，一为改造人性，二为建立秩序。这种道德与政治的两重关怀是儒家“修己”、“治人”之道的生动体现。对于荀子而言，治道的关键在于礼。最能概括荀子以礼治人的，是《荀子·天论》中的一段话：“治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也。昏世，大乱也。故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。”韦政通指出：“荀子的治道，以礼义为本。礼义并不本于德性，礼义就是治道的最后根据。如要说儒家有礼治主义，那只有荀子足以代表。”荀子强调要构建“正理平治”的理想社会，必然要思虑实现这一宏愿的方式或途径，此即表现为荀子以礼义为本而提出的治民方案或策略。

孔子时代，儒家确立了众民—富民—教民的基本治理逻辑，这也为荀子所继承与发展。谋求庞大的民众数量曾被视作国家治理的起步任务，这与农耕文明对广土众民的现实诉求密切相关，也表达出统治者对国力强盛的追求。荀子亦特别推崇人群的壮大，并以“群居和一”(《荀子·荣辱》)、“四海之内若一家”(《荀子·儒效》)为理想的社会状态。与道家追求“寡民”的理想状态形成鲜明对比的是战国时代的国家已是“万民”。这就意味着，荀子不再需要像孔子那样把众民视为一项核心任务，而是在面对已然庞大的人口时，去思考秩序的建立如何可能。

从治民的角度看，徐复观断言“爱民养民便是儒家规定给人君的最大任务”，即以保障人民的生存为第一义。尤其是面对新的数量级人口，荀子更需要如此。在荀子对礼的规定中，“礼者，养也”(《荀子·礼论》)揭示了礼的一项基本功能。此外，他又说“君子既得其养，又好其别”(《荀子·礼论》)，所谓“别”，本质上就是强调差等的“分”。人君对民的治理可以通过发挥礼的这两种功能来实现，正如“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”(《荀子·王制》)。“养”可训为“治”，因此在究极的意义上，“养天下”即治理天下，具体言之，则表现为“养人之欲、给人之求”。职是之故，荀子之“治民论”首先是一种“养民论”，其核心是在满足人之自然生命需求的前提下进行道德的培养与提升。

在荀子那里，以“别”为前提面向不同等级对象的养主要依赖差等意义上的“分”。事实上，涵盖所有人、一切人的养同样依赖“分”，这涉及的是“分”的另一重意涵，即社会分工。社会分工创造的社会财富构成养民最重要的现实物质基础，并且进一步将民导向更为良好的生活状态；此外，社会分工对于稳定的社会秩序具有积极的型塑作用，而这一点常常被研究者忽视。

自古以来，思想家们就意识到社会分工的重要性。《左传》、《论语》、《孟子》、《考工记》等先秦典籍的有关记载体现出古人对社会分工的朴素认识，前述“四民分业”即典型的例子。西方社会学家涂尔干曾指出，社会分工的产生根源于社会容量与社会密度的增加。他吸收达尔文的学说，认为人口增长以及由此而带来的对匮乏资源的强烈欲望，最终使得人类的生存竞争变得更加残酷，由此也决定了社会分工的发展。对于这一问题，荀子在“万民”的新形势下亦有所洞见，如：

势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。(《荀子·王制》)

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。(《荀子·礼论》)

这种“一切人反对一切人”的“自然状态”所造成的生存困境是荀子不厌其烦、反复申明的。如是，“万民”既折射出列国追求广土众民的政治愿景，也折射出一种政治焦虑，也就是当有限的资源与日益扩大的人口形成显着张力时，分工与分配就会成为国家治理无法回避的尖锐问题。荀子分工论的现实关怀与根本精神，在于思考如何基于社会分工在一个失范的社会重建秩序。

荀子对社会分工的论述颇多，兹举《荀子·富国》中较为典型的一例：

兼足天下之道在明分。掩地表亩，刺屮殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时孰，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。

“明分”之道的依据在礼。以礼为根本标准的划分既是等差之分，也是分工之分，同时蕴含着对分配的正义性和公平性的重视，故荀子特为看重“称”或“称数”，即合适、合宜、标准的意思，强调了分配应当遵循的正义原则。孔子很早就认识到“不患寡而患不均”(《论语·季氏》)的道理，“均”并非无差别的同一，而是“各得其分”。分配的公正意味着人之所得与其德行或贡献具有大致匹配的关系。无论是物质财富的分配，还是政治资源的分配，抑或是奖赏惩罚，都必须合宜得当，否则便会引起争端与祸乱，无益于社会安定。在荀子看来，社会分工以及分配的公正，可以“使人载其事而各得其宜”(《荀子·荣辱》)，由此提高劳动生产的积极性，推动社会经济进步，以利民富民，实现“欲”与“物”“两者相持而长”(《荀子·礼论》)的和谐动态平衡。总而言之，按照荀子“明分使群”以“救患除祸”的设计，自天子以至于庶人，无论是何种社会分工，都意味着人们能够各司其职、各履其分、各尽其能、各得其宜。

就社会分工的效验而言，西方古典政治经济学家亚当·斯密曾论述道：“在一个政治修明的社会里，造成普及到最下层人民的那种普遍富裕情况的，是各行各业的产量由于分工而大增”，最终实现的是“社会各阶级普遍富裕”。在荀子这里，基于礼义的划分能够尽人之能、尽物之用，最终要达到“天下大而富”的理想局面，集中体现为财物之极其丰盈而达到“不时焚烧，无所臧之”(《荀子·富国》)的地步，这与墨子“昭昭然为天下忧不足”(《荀子·富国》)构成了鲜明对比。荀子的这种信心来源于他对民富与国富辩证关系的深刻认识：

下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也；垣窌仓廪者，财之末也；百姓时和、事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉，潢然使天下必有余而上不忧不足。如是则上下俱富，交无所藏之，是知国计之极也。(《荀子·富国》)

这揭示了民众在实现国家富裕中扮演的核心角色。依荀子，土地是社会财富的来源，而民众则是财富创造的最重要主体。唯保护民力、调动民众的积极性，人民才可富裕；唯人民富裕，才能有真正意义上的国家富裕。要言之，荀子倡导藏富于民、反对国富民穷。“上下俱富”正是荀子对“普遍富裕”的描述。

荀子的“富民论”蕴含着对法家的综合与批判。一方面，荀子接受了齐法家的富民思想，进而呈现出援法入儒、儒法互补的特点；另一方面，荀子对秦晋法家露骨地宣扬弱民、贫民等御民之术，追求藏富于国、藏富于主的主张予以严厉的批判：

王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏。(《荀子·王制》)

田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。(《荀子·富国》)

在秦晋法家(尤其是商鞅)那里，富民从来不占据主导性地位，甚至公然与人民为敌。所以荀子入秦时，虽对秦国多有褒扬，但对“秦人，其生民也陿阸，其使民也酷烈”(《荀子·议兵》)的现象流露出不满，指出“秦之所短”在于“无儒”(《荀子·强国》)。秦国虽因采纳法家思想而强大并统一六国，但荀子在秦统一前夕所作出的批判，似乎睿智地预见了秦朝短命而亡的历史命运。

荀子对于教化的强调，前文已有所论，兹不赘述。综合来看，荀子的“治民论”可以具体地表现为“养民论”、“分工论”、“富民论”、“教民论”等等。这些思想中蕴含着重视保障民众的生存发展权利、增进人民福祉的积极思想因素。

四、民本论：“国家之本作”

在某种程度上，前述分析已然呈现荀子思想中以民为本的传统理念。一般而言，作为现代学术概念的“民本”基本会追溯到“民惟邦本”、“以民为本”等命题。当然，也不能忽视西方政治思想在这一概念创制时所起到的重要参照作用。基于《荀子》自身的语脉，可以明确找到以“民”为“本”的相关论述。如：

川渊者，龙鱼之居也；山林者，鸟兽之居也；国家者，士民之居也。川渊枯则龙鱼去之，山林险则鸟兽去之，国家失政则士民去之。无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也、道之与法也者，国家之本作也，君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。(《荀子·致士》)

这里表明，荀子将土、人、道与法看作是国家必不可少的“本作”，并将“君子”联系在一起，共同构成了国家存在及治理的五个要素。值得注意的是，按照此段的表述逻辑，这里的“人”侧重指士民，而“君子”侧重指君主。所谓“本作”，意谓根本、基础，王念孙曰：“作者，始也，始，亦本也。”据此，可以从国家的构成意义上来理解荀子“以民为本”的观念，表明荀子肯认民的政治地位，民乃立国之基，是组成国家的必要因素。当然，在这个层面上，土、道、法、君皆为“本”，缺一不可。由此可以说，“民本”与“君本”在国家政治实体的意义上并行不悖，具有等同的地位。但在政治哲学的规范意义上，二者又存在着显着的张力。

荀子以君子为“道法之总要”，所谓“道法”不外乎礼义，二者的实质意涵是同一的。民性论与治民论业已表明，在荀子的思想系统中，礼义是治道的终极依据，是“治之始”。但若进一步追问礼义的源起，荀子则认为出于君或圣王之创制，君为“礼义之始”、“天地之参”、“万物之总”(《荀子·王制》)，也是“治之原”(《荀子·君道》)、“治之本”(《荀子·礼论》)。总要、始、原、本，名异而实同。是故从主体的角度看，君或圣王才是治的真正源头，是人间秩序的主宰者，也就是君为“本”。又如《荀子·富国》说：

上一则下一矣，上二则下二矣，辟之若屮木，枝叶必类本。

这是以草木的根与叶来作譬喻以说理，君犹根、民犹叶，叶子的属性、生长状况取决于根。其侧重表达一种典范政治的理念，即君主应当修身、以身作则，为万民作出表率。类似强化以君为本的论述亦见于《荀子·君道》、《荀子·正论》等。

除此之外，就施政的结果来看，同样是以君为本。必须承认，在政治治理的过程中，荀子的王道思想寄托着君要为民考虑、为民担当的理想，但这并非最终目的。根据儒家的一贯主张，一切利于民众之举的根本指向是“取民”、“使民”，最终成就的是君主的荣耀和安乐。甚至可以说，“使民”作为中国古代政治的一大原理，其实质是将民作为一种人力的资源来看待，为民的根本动机和最终目标都要从君主那里寻求答案。不同学派对“使民”态度的差异仅在于“量”而不在于“质”，即以何种方式“使民”、程度如何等，如儒家强调“使民也义”(《论语·公冶长》)，“使民则綦理”(《荀子·王霸》)。在“使民”问题上，《荀子·富国》说“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣”，而《荀子·君道》表述得更加清楚：

故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也……人主欲强固安乐，则莫若反之民……故君人者爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。《诗》曰：“介人维藩，大师为垣。”此之谓也。

“介人”即军队，这里亦可指士，侧重“甲士”之士；“大师”即大众、民众。由此观之，屏障、围墙里保护的是君主。对于为君之道，荀子毫不避讳地指出，君主治理天下需要“便嬖左右足信者”、“卿相辅佐足任者”、“足使喻志决疑于远方者”(《荀子·君道》)三类人的辅佐，而他们被视为治理国家的工具、手段(“国具”)。究实而论，民未尝不是维护围墙之内、高高在上的君主的工具。因此，无论是从政治的源头，还是从施政的终极结果上看，始终贯彻着以君为本的政治理念。因此，有学者从“目的—工具”的角度揭示“民本”背后的真实指向无疑有其卓识。东方朔亦指出，“为民”不过是稳定君主统治而“拖带出来”的，它们之间的关系是“目的—手段”的关系，体现的是一种“工具理性”，故认为可以说荀子为“民用论”者，但非“民本论”者。

从《荀子·大略》、《荀子·王制》等篇目来看，荀子认为“天之生民”的最初目的不是为君主服务。换句话说，民不是仅仅为了国君的快乐与统治而被上天生产出来供国君使用的存在。而从秩序的构建与国家治理的层面看，“天地生君子”则赋予了君子治理天地的能力与政治责任，“为民”是“理天地”的具象呈现。在君为“民之父母”的古典传统下，君要履行“养之”、“食之”、“教诲之”(《荀子·礼论》)的政治伦理，要做到“如保赤子”。虽然这种保民之举最终是要由此来达到“使民”的目的而返归到天下大治的政治目标，甚至是让民亲君、爱君、尊君，是民对君的感恩戴德、对至高权力的服从，以此巩固统治和维系安定。但是，其结果与意义需要辩证地看待：如果达到政治治理的理想状态，君与民共处于一个较为和谐有序的政治共同体之中，对于民的生存发展而言无疑有其积极意义；然而，由于君掌握着绝对权力，民意的实现在很大程度上系于君主的个人品质，君民关系一旦失调，必然走向另一极端。这种君民关系的内在张力实际上体现了中国传统政治的微妙之处，主要表现为民本与君本的吊诡。对于民本与君本的实质关系，冯天瑜的说法值得参考，他说：“以‘德治’为手段，以‘保民’(保有对民众的所有权)为目标的民本思想，大体上是作为统治阶级的‘人’的一种富于政治远见的思想，是着眼于‘人’的万世基业的一种深谋远虑”，因此民本学说的本质是“一种明智的、眼光远大的君本位理论”。这一论断正是荀子所强调的“为天下生民之属长虑顾后而保万世”(《荀子·荣辱》)。事实上，历代君王莫不如此，其背后是天下乃一人之天下的根本信仰。

职是之故，“立君为民”的“为民”只是构成国家政治的中间环节，但不可否认其固然蕴含着关心民瘼、重视民意、为民谋福、改善民生的积极合理因素。虽然这还不能达到现代理想的人民民主政治的高度，但在古典社会中，尤其是放在同时期世界范围的政治哲学的思想体系之中来加以考察，仍然具有值得肯定的一面。荀子民论中的精义可通过创造性转化、创新性发展而为今所用。

五、结语

从学术史的角度看，以“君本—民本”来解读荀子以及由此引发的争论，构成了20世纪以来荀子研究的一项重要议题。然而，值得注意的是，这一研究在某种程度上受到了清末以降排荀思潮的影响，因此掺杂了非学术性的思想动机。尽管后来有学者以客观之态度不断反思前人之说，重审荀子的思想为其正名，但一方面争议并未得到真正解决，另一方面造成的后果是，始终未能跳出民本思想的研究框架而忽视了从宏观的角度诠释荀子有关民之思想的可能性。

相对而言，以荀子的民论为考察对象，提供了一种以“民”为中心范畴理解和省思荀子政治哲学的整体性视域，其基本架构包含士民论、民性论、治民论与民本论四部分。当然，就荀子在每一方面所阐述的更加具体的思想内容而言，其丰富性远远超出如上分析，有待进一步探究。例如，荀子反对战争、讲求仁和的军事思想，强调不违农时、重视人与自然和谐统一的生态思想等，可以归纳于“治民论”中。此一视域亦具有普遍意义，即可以从民论的角度抉发某一历史典籍或思想家对民的系统性思考及其理论价值。

毋庸讳言，荀子民论中保民、爱民、养民、富民、教民的理论设计与施政方略有其历史的局限，就其根本价值取向和终极关怀而言不能超越“君—民”的绝对秩序结构。这一点唯有到了明清之际才获得了实质性的转进。而以今日之眼光来看，“以人为本”的理念是古代“民惟邦本”、“以民为本”思想在新的历史条件下的全新发展和现代表达，从权力的来源和政治的目标上彻底实现了对传统理念的“哥白尼式革命”，使其终极关怀得到了翻转，最终落实在人民的根本利益之上。

刘思源，武汉大学哲学学院

本文载于湖北大学学报（哲学社会科学版）2025年03期，注释略