祝宇红：从战神到女神——鲁迅与20世纪初的族源神话重写

引言

20世纪上半叶，中国知识分子纷纷致力于追溯族源神话，在文学创作中重塑创世神、始祖英雄，以追踪中华民族的发生、发展脉络。所谓族源神话，指的是国族起源神话，包括创世神话、人类起源神话、英雄神话等，是先民探索世界、认识自我过程中的创造，回答着“我们是谁”“我们的祖先是谁”“我们从哪里来”的追问。

现代民族国家确立过程中，重述族源神话往往与政治、文化的现实需要相联系，起到统一民族认同、重塑文化价值、寻找合法性等作用。比如，英国的族源神话曾有不列颠人种族“特洛伊神话”与盎格鲁-撒克逊“移民神话”两大传统，在近代早期由于宗教改革和反抗斯图亚特国王的需要，后者成为公认的族源神话，前者被遮蔽；[1]又如，明治时代日本为了建立现代民族国家，尽快将一团散沙的居民整合为国民（民族，nation），从政府到知识分子都致力于创建“单一民族国家”话语，构建“单一民族国家”“万世一统”的神话。[2]

在近现代中国的国族建构过程中，无论是晚清知识分子抵御外侮、反满革命、塑造国民的话语实践，抑或是民初至“五四”时代思考国民性的文化实践，重述与重塑的族源神话都成为高扬的大纛。从1903年开始，“黄帝后裔”“炎黄子孙”成为近代国族建构中最重要的话语。随后，女娲神话则被晚清女权论者青睐，“补天”神话被一再重述、颂扬，更在1907年形成一股不可小觑的风潮。“五四”新文化运动后，现代作家纷纷舍弃“战神”黄帝传说，选择补天造人的女娲故事作为创世神话，选择重述西王母和嫦娥等“女神”神话，这与母权论在中国的广泛传播与接受有关。族源神话的重塑与国族话语的建构过程中，鲁迅及其文学文本始终深深嵌入这一“从战神到女神”的话语转换历程，尤其值得关注。

一、“我以我血荐轩辕”

1903年3月，已经在日本东京弘文学院留学一年的青年周树人，剪去辫子，拍了一张剪发纪念照片，送给好友许寿裳。不久，他重新剪发，又照了一张更庄重的相片。后一张照片，鲁迅离开东京到仙台后寄给了许寿裳，背面题了一首赠诗：

灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。

这首诗在鲁迅去世之后被许寿裳披露出来，并且冠以《自题小像》的诗题，说明鲁迅从少年起便立志投身“民族解放事业”。[3]七绝中尾联的“轩辕”，自然指的是轩辕黄帝，在诗中代表神州中国。后来，许寿裳更三番五次引述“我以我血荐轩辕”的诗句，不断致意鲁迅的国族情怀。的确，20世纪初黄帝轩辕氏的神话获得了极高关注度，渴望寻求国族认同的中国知识分子纷纷追溯、确认和歌颂中华民族的“始祖”——黄帝。

1903年5月，邹容《革命军》出版。1903年初夏至仲秋，陈天华撰写了《猛回头》和《警世钟》，1903年秋冬先后出版。邹容《革命军》写道：“中国者，中国人之中国也。中国之一块土，为我始祖黄帝所遗传，子子孙孙，绵绵延延，生于斯、长于斯、衣食于斯，当共守勿替，有异种贱族，染指于我中国，侵占我皇汉民族之一切权利者，吾同胞当不惜生命共逐之，以复我权利。”[4]陈天华《猛回头》卷首刊印着黄帝肖像，题诗道：“哭一声我的始祖公公！叫一声我的始祖公公！在天有灵，能不忧恫？……哭一声我的同胞弟兄！叫一声我的同胞弟兄！我和你都是一家骨肉，为甚么不相认？忘着所生，替他人残同种？”[5]同样是陈天华创作的《狮子吼》楔子中，主人公梦中见一神人，自称“汉人始祖，轩辕黄帝是也”，告知“光复之日期不远”。[6]

在晚清革命者笔下，黄帝是汉民族的始祖，呼唤他，指认他，就意味着情感相系、荣辱与共的民族认同。然而，“黄帝热”是怎么来的？

鲁迅当年赠诗给许寿裳，应该是基于1903年春许寿裳报名加入“拒俄义勇军”的壮举，此诗大致作于1903年春夏之际。“一九〇三年四月，沙俄拒不按规定撤出金州、牛庄等处的军队，反而派兵前往安东，重新占领营口，并进一步提出七项侵略新要求，我国人民掀起了轰轰烈烈的拒俄运动。”[7]当时，鲁迅虽然没有报名参加拒俄义勇军，但是应许寿裳之约在《浙江潮》发表了小说《斯巴达之魂》，为义勇军壮行色。杨天石曾经指出，鲁迅赠许寿裳七绝的背景是1903年在日留学生的拒俄运动，这是非常敏锐的观察，只不过在鲁迅送照片的次数、题诗的时间等细节上存在误差，从而造成某些解释上的矛盾，长久以来这一观点没有被学界广泛接受。这样看来，诗中“我以我血荐轩辕”之“我”，更像是指代七绝赠送的对象许寿裳，当然，也可以看作以义勇军成员为主的爱国热血青年（甚至包括作者自己）。那么，过了三十多年，鲁迅去世后，许寿裳将此诗冠名“自题小像”就欠妥当了。

或许因为“自题小像”诗题先入为主的缘故，或许又因鲁迅间隔时间不长分别送了两张很容易混淆的剪发照片，长期以来这首诗的解读成了众说纷纭、难以定夺的悬案。[8]其实，这首七绝本来不难懂，聚讼不已的“灵台”“神矢”“荃不察”等典故也很显豁。“灵台”，典出《诗经·大雅·灵台》，是周文王建的高台，是君主观象望气、沟通天人的场所，代表了江山社稷。“神矢”，即后来《摩罗诗力说》中所谓“进化如飞矢”的历史规律。而“灵台无计逃神矢”，不免让人想起《山海经》中“射者不敢西向射，畏轩辕之台”[9]的描绘。“灵台”也不妨看作“轩辕之台”，这样来看，首联的“灵台”和尾联的“轩辕”正形成呼应。关于许寿裳为何“错命名”、为何将“神矢”解作爱神之箭以及这首诗的解释等一系列问题，限于篇幅，只能另文详述。

这里仍旧回到轩辕黄帝的问题。上文谈及陈天华和邹容对“黄帝”的呼唤，皆在1903年拒俄运动展开之后，他们都是签名加入拒俄义勇军的爱国志士。可以看到，他们首先从血脉和人种之辨着眼，强调黄帝作为中华共祖的自然正当性；其次，他们更强调黄帝同时是孔武有力的战神。陈天华《猛回头》开篇就展开“人种略述”，回顾历史，祖述黄帝功绩，“我始祖黄帝于五千年前，自西北方面来，战胜了苗族，一统中国”，进而，将当下中国贫弱之根源归之于不辨“种族主义”。[10]邹容《革命军》则将“革命”视为“天演之公例”，而革命“必剖清人种”，[11]列举地球上的人种与民族，突出中国人的“聪明才武”，证之以汉族之祖先黄帝。

留日学生林白水（原名林獬），同样积极参加了爱国拒俄活动。1903年夏，林白水返沪，12月在上海创办《中国白话报》，自创刊号开始连载自己作的《黄帝传》，署名“白话道人”。《黄帝传》开宗明义，反复强调作者出于“一片爱中国爱汉种的心”来讲述黄帝故事，而黄帝首要的功绩就是“能够替百姓除异族”，灭了南方“苗子外国人蚩尤”，[12]赶走了北方的荤粥，是个领兵打仗所向披靡的战神。

晚清的“黄帝认同”作为一种“血缘政治”，往往被看作具有反满革命（种族革命）的民族主义色彩。其实，最初在1903年自发报名拒俄义勇军的青年志士那里，“反满”的种族革命倾向并不明显，民族主义的情绪是随着爱国运动在清廷那里遇挫而高涨起来的。1907年，柳亚子曾经这样回顾：“学生军之出现，热心如沸，而种族之界辨未明，欲运动伪廷与之共事。……而其运动力之效果，则胡人下伪诏，谓学生军‘名为拒俄，实则革命’，至名捕学生军队长蓝天蔚。非我族类，诚不可与一日居哉！钮永建、汤槱抵天津，袁世凯不敢执，亦拒不使见。而会中方针渐变，受伪诏之激刺，电召特派员还东。钮、汤既返，复开大会演说，盛唱排满。自是以后，留学界机关之杂志，如《浙江潮》《江苏》《汉声》《游学译编》，争以民族主义鼓吹一世矣。”[13]

于是，1903年夏以后，轩辕黄帝越来越多地出现在种族革命的宣传话语之中。在宣传反满、保种、爱国的《国粹学报》上，可以看到《黄帝赞》《黄帝像》[14]；在同盟会机关报《民报》上，有《世界第一之民族主义大伟人黄帝（中国民族开国之始祖）》[15]。这种“始祖”“战神”的黄帝话语，一直延续到辛亥革命前后。1911年，“黄帝伐蚩尤”的画像、作为“兵器发明者”的黄帝像，在报刊上屡屡出现。[16]到了1914年，坊间报刊上依然不乏手持武器的戎装黄帝像。[17]

近代历史研究者关注到晚清民初“黄帝神话”盛行与国族建构的关系，指出在近代中国知识分子往往以“始祖”“战神”黄帝作国族之隐喻，“黄帝后裔”“炎黄子孙”成为近代国族建构中最重要的话语。[18]不过，在中国传统的历史和政治叙述中，作为“五帝”之首的黄帝，从来都是德泽天下、“垂衣裳而天下治”的华夏共主。顾颉刚曾经考证，构建“夏以前的帝王表”，中国许多古史系统有不同的记载，其中只有黄帝、尧、舜是从不缺席的。[19]正如王明珂所述，黄帝作为族源叙述的焦点，早在战国末或汉初就已经形成。[20]只不过，晚清的黄帝崇拜更倾向于描绘一个“战神”，这与20世纪初中国积贫积弱的国力和难御外辱的国际地位有关，也与晚清思想界往往将“天演论”理解为“优胜劣汰”“适者生存”的社会达尔文主义有关。可以说，近代的“黄帝”认同有着坚实的古代基础，同时也呈现强调血缘、性别、种族等体质人类学要素和社会达尔文主义的新质。

在鲁迅写于1903年春夏之际的七绝中，首联“灵台无计逃神矢”就体现了社会进化论的思想，“进化如飞矢”，逃是逃不过的，同时，诗中仍然保留了“寄意寒星荃不察”这样遗憾当政者不能体察爱国学生之热忱的句子，而没有像几年之后柳亚子那样直接以“伪”称呼清廷。这也符合柳亚子等人对拒俄运动与反满革命发展之间关系的描述。就鲁迅的七绝而言，尽管“荃不察”，青年志士们“我以我血荐轩辕”的牺牲精神反而更加彰显。

如前所述，鲁迅并未报名参加拒俄义勇军，但他热烈地呼应了许寿裳请他为拒俄运动写文章的邀请，在《浙江潮》第5期、第9期发表了署名自树的《斯巴达之魂》。文章借“斯巴达”之尚武、保种精神，激励国人奋起御侮，建构国民性话语，是青年鲁迅将爱国激情注入文学创作的尝试之作。论者认为鲁迅此文材源应主要来自梁启超，[21]1902年梁启超在《新民丛报》发表《斯巴达小志》，旨在借“尚武爱国的斯巴达”为雅典“还魂”的故事，激励国人，呼唤“中国魂”。《斯巴达之魂》重述斯巴达王带领军队抵抗波斯大军进攻而全体阵亡的悲壮史实，在颂扬保卫希腊的“尚武爱国”之魂时，更描绘了一个斯巴达妇女涘烈娜的故事，彰显“巾帼胜于须眉”的刚烈精神，可见其特别的女性视角。

涘烈娜作为斯巴达武士之妻，坚信“不胜则死”的斯巴达国法，不齿从战场幸存返家的丈夫，宁肯“伏剑于君侧”，也不愿目睹丈夫忍辱独活。涘烈娜之死，终于唤起丈夫的羞耻心与爱国情，后者再次投军战死。日本学者认为《斯巴达之魂》参考了当时日语资料，但是涘烈娜是“一个地道的中国人”，所以唤起了“东京中国人共感”。[22]多年后同窗沈瓞民回忆，同学中此文曾传诵一时，“以斯巴达人誓死不屈的坚强意志，来唤醒国人的沉睡的灵魂，刺激性相当大”[23]。

《斯巴达之魂》“借了异国士女的义勇来唤起中华垂死的国魂”[24]，但拒俄运动仍然遭到了清政府镇压。和许寿裳一样参加了拒俄义勇军的陈天华，运动受挫后，在1903年夏秋之际写了《猛回头》和《警世钟》，从爱国救亡转向抵御外侮、反清反满的种族革命。1905年，因清政府多次要求日本政府取缔留学生革命活动，日本文部省发出了“取缔规则”，日本舆论界对留学生也多有批评与诋毁。1905年12月7日，陈天华写下《绝命书》，次日投水，决意以死唤醒同胞。《绝命书》中写道：

日本各报，则诋为乌合之众，或嘲或讽，不可言喻。如朝日新闻等，则直诋为“放纵卑劣”，其轻我不遗余地矣。夫使此四字加诸我而不当也，斯亦不足与之计较；若或有万一之似焉，则真不可磨之玷也！近来每遇一问题发生，则群起哗之曰：“此中国存亡问题也”。顾问题有何存亡之分？我不自亡，人孰能亡我者？惟留学生而皆放纵卑劣，则中国真亡矣！岂特亡国而已，二十世纪之后有放纵卑劣之人种，能存于世乎？[25]公案及其政治史学含义

对“乌合之众”的疾视，深怀“亡国灭种”的危机，这些忧愤深思并未随着陈天华的离世而消散，而是在同时代人那里得到共鸣与回应，这些主题后来在鲁迅的创作中也始终回响着、深化着。

从“我以我血荐轩辕”到颂扬巾帼“斯巴达之魂”，1903年的青年周树人反复渲染悲歌慷慨的爱国心。斯巴达女性涘烈娜有着“比男人更像男人”的刚烈，这种“死谏”的精神，后来竟然在陈天华和姚宏业（效仿陈天华，1906年投黄浦江自杀）那里被践行。两位烈士的壮举震撼人心，不过，这样令人痛心的自我牺牲或许也促使鲁迅重新思考“死谏”的功效，后来他对少作《斯巴达之魂》评价不高，更反对青年“赤膊”革命，否定主动牺牲、轻易赴死。

这里还值得注意的是，《斯巴达之魂》特意凸显一位女性，“惟斯巴达女子能支配男子，惟斯巴达女子能生男儿”，“母性”的强调，在某种程度上，是否遥遥对应着1922年鲁迅在《补天》（《不周山》）中独标创世女神女娲的神话重写与国族起源重构思路？那么，鲁迅笔下的族源神话主角是怎样从黄帝转换成女娲的？鲁迅的创作构想中重述女娲神话的萌生、蕴育与形成，从战神到女神的视角转换——形成创世母神的构想与国族起源的文化追问，显然还有着更直接的现实话语触动。

二、“炼石无方乞女娲”

实际上，在反满革命、国族话语建构过程中，除了黄帝神话的书写，晚清还出现了一种更激进的女权国族革命话语，其中女娲神话成为核心意象。

1907年是中国女报界迅速扩张的一年。这一年，秋瑾主持的《中国女报》在上海问世，燕斌主编的《中国新女界杂志》与何震主编的《天义报》先后在日本东京创刊。这三份女报对后世影响很大，从不同侧面不断展开女性与国族的话题，其中“女娲”意象也成为三份女报为确立自身立场而不断致意的核心话语之一。

秋瑾主编《中国女报》，旨在鼓吹男女平权和国民意识。第一期“社说”栏就刊载了一篇《大魂篇》，将国魂与女权联系在一起：“有可以生国魂、为国魂之由来者，是曰大魂。大魂为何？厥惟女权！”[26]在为国事忧虑之时，秋瑾试图向女娲补天神话吸取力量：“炼石无方乞女娲，白驹过隙感韶华。瓜分惨祸依眉睫，呼告徒劳费齿牙。”[27]

比起秋瑾来，《中国新女界杂志》的主编燕斌更为年长。在提倡女权或男女平权的层面，燕斌与秋瑾持相同观点，但国家主义的立场使她并不认同秋瑾的民族革命思想。燕斌更接近“改良派”，她笔名“炼石”“娲魂”，自署室名“补天斋”。《中国新女界杂志》第2期开始连载署名“娲魂”的小说《补天石》，小说回顾国族起源的时候，特意分别从男女两界祖先说起，而女界圣人女娲比男界始祖黄帝时代更早，功绩更显豁：

闲话漫提，单说这汉族的祖先男界中有一位最英雄的人物，称做黄帝轩辕氏。黄帝之前，女界中有一位圣人，称做女娲氏。这女娲氏当汉族迁入中原之后，继庖牺氏而作，当时江淮之间有他种族的酋长共工氏，逞强作乱，与祝融氏大战。女娲氏怒其无道，率众讨平之，是为汉族开化南征史的发端。……可见当初女界原是不弱的，却说女娲氏当时尚是神话时代，传说共工氏战败，头触不周之山，天倾西北，地陷东南，共工氏方才死了，但是天倾地陷是多们大的事呀，女娲氏却大展神通，炼五色石，居然把天补好了。所以后来世上人类才得过这光天化日的日子。论起这女娲氏的功劳，连黄帝轩辕氏还许让他三分呢。[28]

可以看到，娲魂的《补天石》还把共工怒撞不周山与女娲补天联系起来，正与鲁迅小说《补天》的构想相同。1907年6月10日创刊的《天义报》，同样标举“女娲”旗帜，第1期卷首就刊发了何震的图文作品《女娲像并赞》。何震突出女娲“断鳌足，杀黑龙，先禹有功抑下鸿，辟除民害逐共工”[29]的伟绩，认为女娲应与黄帝、伏羲并重，受国人尊奉。

其实，晚清的女权论者不止上述几位，就在1903年反满革命者纷纷言说始祖轩辕黄帝的第二年，有位“海天独啸子”写了一部“闺秀救国小说”《女娲石》，将女娲视为始祖神，鼓吹极端主义女权，具有性别乌托邦色彩。

1904年6月，上海东亚编辑局出版《女娲石》甲卷八回，1905年2月出版乙卷八回，虽然没有终篇，面世的十六回小说已经显露出作者颇为激进的性别意识和国族观念。小说第七回对“花血党”宗旨的介绍，尤其集中体现了其独特的女性自由和民族解放思想。小说写道，加入花血党，首先要灭四贼：一内贼，二外贼，三上贼，四下贼。所谓灭内贼，指的是“绝夫妇之爱，割儿女之情”，也就是不要家庭亲情，破的是家庭制度。所谓灭外贼，说的是“要斩尽奴根，最忌的是媚外，最重的是自尊独立”，强调国族独立意识。所谓灭上贼，破的是君权，讲求“等级尽灭，政法平等，民贼独夫不共戴天”。所谓灭下贼，改变的是生育方式，采用人工授精，“女子生育并不要交合，不过一点精虫射在卵珠里面便成孕了。我今用个温筒将男子精虫接下，种在女子腹内，不强似交合吗？”因此，花血党主张：“生殖自由，永断情痴，毋守床笫，而误国事。”如果说“灭四贼”是从反面着眼，那么花血党的“三守”则是正面提倡女权：“世界暗权明势都归我妇女掌中；世界上男子是附属品，女子是主人翁；女子是文明先觉，一切文化都从女子开创。”[30]

海天独啸子身份不详，从其翻译过押川春浪“科学小说”《空中飞艇》（商务印书馆）、桥本善次郎《最近卫生学》（广智书局）的经历来看，推测应为留日学生。《女娲石》虽然没有直接讲述大母神女娲的故事，但是开篇就让一块巨大的“女娲石”落入凡间，上承《红楼梦》的神话框架与女性崇拜，向下开启了晚清进步女性张扬“娲魂”的女权之声。比诸晚清志士颂扬法国革命者罗兰夫人、俄国虚无党苏菲亚等外国女杰，《女娲石》极力张扬“国女”精神。秋瑾曾经读过《女娲石》，还与友人徐自华以小说中人物互相比拟，[31]其影响可见一斑。

1904年，《女娲石》于上海出版的时候，鲁迅正在仙台学医，苦闷于医学不能疗救国人精神上的愚病。1907年，燕斌、何震等人在日本东京鼓吹女权的时候，鲁迅刚刚从仙台返回东京，弃医从文，开始提倡文艺运动，意在改变国人的精神，并在这一年内连续发表多篇论文。很难想象，彼时的鲁迅会留意不到同在东京的中国女性的女权之声。实际上，鲁迅至少曾经非常认真地阅读过《天义报》，还做过剪报，而周作人还在《天义报》发表过作品。[32]鲁迅与秋瑾则不仅有同乡之谊，还有过从，后来鲁迅的小说《药》更是以秋瑾为原型描绘了革命者夏瑜。如果说以上同时代的女权论者很难不引起鲁迅关注的话，他当时确实并未就此发表相关言论，而上述三种“女权”与“国族”话语也各自立场不同，她们在男女平权这一点上立场较为一致，在国族问题上的认知则大有区别。如前所述，秋瑾是激烈的反满反帝的民族主义革命者，燕斌是认同现政权的改良主义者，而何震是更为激进的无政府主义者。联系1907年鲁迅发表的《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》等文章，不管他在多大程度上接近秋瑾的立场，至少他在国族问题上的立场是远离燕斌和何震的，后两者的国家观念正是他在《破恶声论》中批驳的。那么，鲁迅对“女权之声”表现出的沉默，或许表明他已经沿着《斯巴达之魂》那种鼓吹死谏的“女丈夫”思路远远向前行进，同时关于“女性”与“国族”的思考依然还在路上。

三、女娲与“美的中国”

在五四时代，鼓吹女神精神与女性崇拜，通过重述神话将之与现代民族国家话语联系起来，并非始自鲁迅《补天》（《不周山》），而是源起于郭沫若的诗剧《女神之再生》。

《女神之再生》最初发表于1921年2月25日《民铎》杂志，1921年8月被收入泰东图书局出版的《女神：剧曲诗歌集》。此集一出，影响甚广。正如闻一多所说，《女神》代表着“二十世纪的时代的精神”，是“时代的一个肖子”。[33]《女神之再生》以歌德《浮士德》终章之句作为诗剧题词，后来，郭沫若将最后两句诗（Das Ewig-Weibliche/Zieht uns hinan）译为：“永恒的女性／领导我们走。”

在郭沫若的诗剧里，女神补天已是古久之事，补天之后女神们早已变成壁龛里的神像，如今共工与颛顼为争帝位征战不休，甚至失败的共工一方撞倒了不周山，造成天崩地裂、太阳隐遁、黑暗入侵的境地。于是，在“脚下到处都是男性的残骸”的大地上，“再生”的女神们从神龛走下，她们放弃了再次炼五彩石补天的尝试，而是呼喊出破坏旧世界、再造新世界的革命之声：“那样五色的东西此后莫中用了！我们尽他破坏不用再补他了！待我们新造的太阳出来，要照彻天内的世界，天外的世界！”[34]所谓“破了的天体”，所谓“那被驱逐在天外的黑暗都已逃回”，所谓“倦了的太阳”和“新造的太阳”，所谓“共工、颛顼及其党徒之尸骸狼藉地上”，郭沫若的想象出人意表、神飞天外。在郭沫若笔下，世界是个空心的天球，里面有太阳，外面是寒冷与黑暗；女神不是女娲一个，而是一群姐妹，她们时而是崖壁的石像，转眼又走下神龛而“复活”；共工颛顼征战的结果，不是胜者为王、败者自戕，而是共工一方撞倒不周山，造成两败俱亡。

多年之后，郭沫若在自传中这样解说《女神之再生》的讽喻主旨：“共工象征南方、颛顼象征北方，想在这两者之外建设一个第三中国——美的中国。”[35]对照郭沫若的说明来看，诗剧中颛顼与共工各自的宣言的确有着现实指向。颛顼自称“奉天承命的人”，“上天特命我来统治天下”，无疑对应着北洋军阀政府的专制色彩；而共工“不知道夸说什么上天下地”，“我是随着我的本心想做皇帝”，[36]比较起来，倒是颇有几分资产阶级革命的个人主义倾向，自然对应着南方的国民政府。至于诗剧中“复数”的女神，再生之后不再补天，而是唱着歌迎接新的太阳，和传统神话中的女娲很不一样，倒很像希腊神话中的缪斯女神们，无怪乎郭沫若强调她们代表的是“美的中国”。在这个意义上，反观诗剧题词中“永恒的女性”，确实直接指向《浮士德》中美之象征者海伦。总之，女神代表了美、创造与理想，男性则代表了暴力、战争与黑暗，他们分别是“中国”的不同象征，诗剧具有鲜明的浪漫主义色彩。

鲁迅看过《女神》吗？他如何评价？在1921年8月29日致周作人信中，鲁迅明确写道：“又云郭沫若在上海编《创造》（？）。我近来大看不起沫若田汉之流。”[37]《女神：剧曲诗歌集》是在1921年8月出版的，鲁迅的“看不起”显然有明确的指向。他应该读了《女神》，并不满意。一年多之后，鲁迅发表了《不周山》，很难想象此前他没有注意到郭沫若同样以女娲为主角的诗剧。1924年，创造社的成仿吾在评论小说集《呐喊》时，独独表彰《不周山》，除了确实赞同小说所体现的浪漫主义色彩，或者也有从鲁迅小说中看到与创造社同人作品相似的神话故事元素的原因吧。1936年，在《故事新编》序言中鲁迅强调《不周山》写的是“创造——人和文学——的缘起”[38]，“创造”一词，未尝不可以遥遥指向“创造社”之“创造”。鲁迅在序言中重提成仿吾对《呐喊》的批评，称《呐喊》再版时撤下《不周山》是对成仿吾的回击（其实是在1930年《呐喊》第13版时撤下的），戏谑去掉《不周山》的《呐喊》集“只剩着‘庸俗’在跋扈”，如此反复提及“创造”与创造社，无疑暗示创造社的“创造”不无浮泛或虚妄。

一方面，鲁迅《不周山》和郭沫若《女神之再生》一样选择了重写女娲神话，选择了将男女两种性别分别对应不同价值判断的国族话语；另一方面，《不周山》铺展了很不一样的女性叙事和国族话语。《女神之再生》中，壁龛上的女神是各自怀抱乐器的，从壁龛走下来的再生之女神们展现的也是她们的歌唱，她们是美的，是“艺术创造”的源泉，可以比照于希腊神话的缪斯。而鲁迅《不周山》塑造的女娲则是独一无二的创世神，她不是类似《女神之再生》中那种作为男性对立面而建构起来的美神，鲁迅描绘的女娲是具有原初性的大母神，有着高山般的身躯和造人补天的功绩，小说以大母神的瑰丽形象反衬漫长的中国男权专制制度形成的“衰亡”文化质素。

四、大母神与“创造-衰亡”叙事

《不周山》写于1922年，1923年收入小说集《呐喊》，为集中最后一篇，1930年《呐喊》第13版时被撤下，1936年收入小说集《故事新编》，改题《补天》。在中国传统典籍中，女娲只是三皇五帝中并不突出的一个，相关记述也很少。在流传下来的创世神话和族源神话中，女娲都不是非常重要的神祇。20世纪初，晚清女权主义者重新“发现”了女娲。歌颂女神的郭沫若，在《女神之再生》中描绘了一群女神，不过并未突出女娲的唯一性。鲁迅《补天》则第一次将女娲形象上升至唯一的大母神位置。

将鲁迅《补天》对照郭沫若《女神之再生》，不难看出两者重述女娲神话都有突出的浪漫主义倾向，而两者的浪漫主义又呈现不同的质素。如果说，通过文学重写来创造“新神话”，通过“新神话”来重塑现代民族国家精神，郭沫若和鲁迅的文学实践同德国浪漫派的文化政治理念有相近之处，[39]那么，他们对女神的具体描绘则分别接近早期浪漫主义的“爱神”女性观和晚期浪漫主义的“母爱”女性观。在德国理想主义和早期浪漫主义那里，歌德、席勒、施莱格尔、赫尔德等人都认为女性具有和男性不同的“本质”，她们代表了爱、美、和谐等真正的“人性”，是永恒的“爱人”。而到了晚期浪漫主义，女性逐渐成为母亲，女性具有男性缺乏而且嫉妒的生育能力（而不是弗洛伊德所谓的女性嫉妒男性的阳具），女性概念被还原为母性概念。[40]

《补天》中，女娲是生命力充溢的大母神，她有着“非常圆满而精力洋溢的臂膊”，她的气力“弥漫在宇宙里”。小说中，女娲醒来，走在海边。海是生命诞生之地，水也代表了生命之源。波涛在女娲面前，也“起伏得很有秩序了”，显现出自然的和谐。在这和谐中，女娲掬起带水的软泥，捏出了“一个和自己差不多的小东西”。这是对女性生育力的赞美。女娲对自己的创造物惊异又喜欢，她叫他们“可爱的宝贝”，她伸手去拨那“肥白的脸”。“他们笑了。这是伊第一回在天地间看见的笑，于是自己也第一回笑得合不上嘴唇来。”这是母亲照顾孩子的生动写照。《母权论》（1861）的作者巴霍芬认为，母亲在照顾孩子的过程中，比男性更早学会了将关爱从自我范围扩展到其他生命，并将精神创造力用于保护和美化他人的存在。巴霍芬不是从女性的“本质”推导出母爱的特殊品质，而是从生命实践推导出来。[41]《补天》中，女娲对“小东西”的喜爱也是在照顾他们过程中增加的。

《补天》中女娲不仅代表着生育，也代表着劳动、修复和包容。她捏小东西，已经疲乏了，还是“照旧的不歇手，不自觉的只是做”。最后，“不独腰腿痛，连两条臂膊也都乏了力”，她才枕着高山睡去。“头发漆黑的搭在山顶上”，睡去依然是山一般高的巨神。而当女娲再次醒来时，已经是“天崩地塌”之后，男权社会已经有了雏形。早已没有先前那种“粉红的天空、石绿色的浮云”，遍地是瀑布般的流水，水和沙石滚泼过去，天上出现大裂纹，女娲用指甲弹，发出破碗的声音。于是，她开始炼石补天，直到累得吐出最后的呼吸。在她修补的过程中，“小东西”冷笑，痛骂，抢回去女娲找的石头，甚至还咬她的手。她并不去管。还有个小东西跑到女娲两腿之间“哭谏”，她也不管，知道和他们都是“说不通的”。

小说中两次写道：“天边的血红的云彩里有一个光芒四射的太阳，如流动的金球包在荒古的熔岩中；那一边，却是一个生铁一般的冷而且白的月亮。”第一次出现，是小说开头女娲醒来睁开眼睛时，“然而伊并不理会谁是下去，和谁是上来”。第二次，当女娲再次醒来，发现世界已经堕落，“仰面是歪斜开裂的天，低头是龌龊破烂的地，毫没有一些可以赏心悦目的东西了”。她还是尽全力去修补那“破碗”一样的天空。当她修补到“天上一色青碧的时候”，终于疲累而死。这时，小说中再次重复了上述“一边是太阳，一边是月亮”的句子：“但不知道谁是下去和谁是上来。这时候，伊的以自己用尽自己一切的躯壳，便在这中间躺倒，而且不再呼吸了。”

小说中两次太阳和月亮“不知道谁是下去和谁是上来”的描绘，女娲造人和补天时，分别看到粉红的天空和嫩绿的地、歪斜开裂的天和龌龊破烂的地，都很有19世纪后期母权论思想中关于父权制代替母权制、从平等自由转向等级专制的象征意味。巴霍芬认为，三个重要的宇宙天体——地、月和日，代表了三种原则和三个阶段。第一个阶段，地代表母系原则，孕育孩子的母亲的子宫在这一阶段处于支配地位；第三个阶段，太阳代表父系原则，太阳神阿波罗崇拜摆脱了与女人的一切纽带关系；而第二个阶段，月亮代表德墨忒尔原则，月神既是母亲也是宗教之源。[42]《补天》中，女娲用大地上的泥土与海洋中的水造人，是最原初的地母形象。小说尾声中，“禁军终于杀到了”，然后有秦始皇、汉武帝寻找仙山不得，太阳／父系原则的男权专制社会已经形成。

19世纪后期，母权神话在欧洲兴起，成为西方人类学与人文社会科学中一个影响巨大的思潮，写作《母权论》的巴霍芬就是处在这一思潮开端的重要学者，他与19世纪德国晚期浪漫主义者渊源很深。巴霍芬将母权社会称为“有福的”社会，认为母权社会所包含的特征与社会主义理想有密切关系，母权社会的中心思想之一就是对物质福利和世俗幸福的关怀。巴霍芬认为，母权制是所有人类发展的开端，而父权是在漫长的历史进程中才逐渐确立起来的。在母权制社会中，女性为社会的主宰，她们可以是女王、女祭司、女首领，孩子继承母亲的血统，无视与父亲的血缘关系。巴霍芬最精彩的洞见是以母权论的思想重新解释神话，他认为，“神话是人类最原初思维的体现，是对远古时代最直接的写照”[43]，比如，他将《圣经·旧约》解读为极端父权／男权主义的文本，是男权宗教摧毁宗教和社会中母权残余的“胜利之歌”，而巴比伦神话则保留了更多的母权制内容。

有论者指出，母权论学说对现代中国社会文化思想影响巨大，康有为、章太炎、郭沫若等人都曾深受影响。[44]康有为《大同书》固然提到母系论的一些观点，对同时代和后世的女性观念却并未形成影响。章太炎早年在《訄书》中论及“族制”时认为，中国“上古受姓皆以母”，“自黄帝为十二姓，传之世嗣，始统以父”，[45]近于从姓氏角度以黄帝为界区分母权与父权。辛亥革命之后，章太炎依然将义和团的“黄莲圣母”与法国自由女神相比：“法兰西之革命，亦有拥女优为自由神，与义和团之黄莲圣母何异者？”[46]而郭沫若关于母系氏族先于父系氏族出现的史学观点，主要体现在1930年出版的《中国古代社会研究》一书中，1921年创作的诗剧《女神之再生》，更多的还是致敬歌德《浮士德》所歌颂的那种“美神”。

对于20世纪关注女性解放问题的中国知识分子来说，瑞士巴霍芬的《母权论》或许并不那么为人所熟知，更有影响的还是受惠于巴霍芬的美国人类学家摩尔根的《古代社会》（1877）。摩尔根明确提出母系社会最先出现、母系氏族后被父系氏族取代的观点。恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》（1884）一书，接受并发展了摩尔根关于母系社会的思想，由此发展出典型的马克思主义女性解放理论，在中国更是得到广泛传播和接受。郭沫若《中国古代社会研究》就按照这种思路来建构中国上古的母系社会，并且用父权制代替母权制来解释中国古史。

实际上，鲁迅的小说《奔月》也不妨从这一角度来解释，小说完全是从羿的男性视角叙事的。比如，羿怜惜地望着“残妆”而“嘴唇依然红得如火”的嫦娥，就是非常典型的男性凝视的描绘，而嫦娥似乎无端抑郁不乐，终于奔月而去，正是父权制刚刚代替母权制之际，性别等级观念仍未坚固的表现。如果说这样理解有过度阐释之嫌，那么，后来谭正璧小说《女国的毁灭》《奔月之后》、邓充闾小说《奔月》、吴祖光话剧《嫦娥奔月》等文学文本，则非常直白地用父权制代替母权制的观念来改写神话，并且将羿描写成压迫嫦娥的男权专制社会独裁者。[47]

《补天》的创作动机是否包含父权制代替母权制的母权论思想？鲁迅没有像别的作家那样把创作动机显豁地亮出来，不过，他对这篇小说颇为念念，多次解释小说的创作动机和结构。当然，这解说一方面为读者布下草蛇灰线，另一方面仍充分“留白”。这种“不说透”的“文学”态度，其实早在鲁迅留学东京写作《摩罗诗力说》的时候就已经有所自觉，他说真正表现人生“閟机”与“诚理”的“大文”，用“缕判条分”的学术话语反而说不真切，往往令人有夏虫语冰之隔膜，能够让读者“灵府朗然”“与人生即会”的方法，恰恰是“直笼其辞句”的“微妙幽玄”的文学化表述。[48]

《我怎么做起小说来》是1933年3月鲁迅为天马书店《创作的经验》一书的约稿而作，其中只提到自己两篇小说，一个是第一篇现代白话小说《狂人日记》，另一个就是《不周山》。鲁迅颇花了些笔墨来说明《不周山》这篇小说的“原意”、结构以及读者的不察：

例如我做的《不周山》，原意是在描写性的发动和创造，以至衰亡的，而中途去看报章，见了一位道学的批评家攻击情诗的文章，心里很不以为然，于是小说里就有一个小人物跑到女娲的两腿之间来，不但不必有，且将结构的宏大毁坏了。但这些处所，除了自己，大概没有人会觉到的，我们的批评大家成仿吾先生，还说这一篇做得最出色。[49]

既然“小人物”将“结构的宏大毁坏了”，那么，原来构思的“宏大的结构”是怎样的？《补天》分了三部分，第一部分叙述“抟土造人”，第二部分叙述“炼石补天”，第三部分很短，算是个尾声，补叙女娲死后“禁军”号称“女娲氏之肠”，术士鼓动秦皇汉武寻找长生之道。小说《补天》前半部分“女娲造人”写得瑰丽，可谓“宏大”，但仅仅描绘“创造的缘起”却不能称之为“结构的宏大”。留心细读《我怎么做起小说来》，个中解释《不周山》的创作，原来要写的是“性的发动和创造，以至衰亡”，加上“衰亡”才完整，整篇小说形成一个“创造—衰亡”的国族起源神话叙事。而在这个“创造—衰亡”叙事中，又隐含着从地母、母权制到父权制的人类历史进程。

《补天》的“造人”叙事部分采用了外视角，呈现的是大母神创世盛景，而“补天”叙事是从女娲的内视角开始讲述的，展现的则是堕落衰败的男权社会纷争。小说没有直接描绘共工和颛顼，写的是那些战争中分站不同阵营的小卒，即共工和颛顼的部下。有意思的是，女娲从造人之后长时间的睡眠中惊醒来，她先看到的并非这些“遍身多用铁片包起来”的小卒，而是呕吐出“金玉的粉末”、怪模怪样的包了身子、有些脸的下半截长着白毛的“小东西”，他们一面诉说自己是“学仙”的，一面对女娲喊着“上真救命”“请赐仙药”。这些自然是道士无疑了。小说描写女娲见到道士，见到小卒，又见到不包铁片、只会学舌的“愚民”，女娲跟他们“驴唇不对马嘴”地对话一番，不得要领，也不作评判，而是行动起来，炼石补天。接着，鲁迅这才写到忽然有“古衣冠的小丈夫”含泪地劝谏女娲。鲁迅多次强调，原来的小说构思当中没有这个小人物，加上之后，破坏了“结构的宏大”。

“衰亡”叙事，在女娲从睡梦中醒来看到老道士、小兵卒和“愚民”时就已经开始。对于象征着生命力、充溢着力比多（爱欲）、身体高大如山川的女娲来说，这三者构成的人类社会结构已经代表着生命力（力比多、爱欲）的“衰亡”。

“学仙”的“脸的下半截长着白毛”的小东西自称“蚁命”，一边呕吐一边求长生仙药，显然毫无向外发展的力比多（爱欲），完全不追求生命质量，只以延长一己寿命的苟活为最终目的。那些“遍身多用铁片包起来”的小东西，则是法国社会学家、群体心理学家勒庞描绘的那种没有自我、完全臣服于群众领袖意志的“乌合之众”[50]，不管是颛顼的手下，还是共工的手下，他们的话语方式是相似的，体现出来的群体心理是毫无二致的胜者为王与党同伐异。至于“不包铁片”的小东西，只会神色平淡地去剥下战争中死者的“腰间破布”，只会重复女娲的询问，显然连党同伐异的“乌合之众”都算不上，只是愚昧、麻木的蝼蚁之辈。道士、小卒、愚民组成的三阶层，有点像法国历史学家、神话学者杜梅齐尔后来提出的“社会三功能说”[51]。通过研究神话与史诗，杜梅齐尔认为在原始印欧社会中，存在着祭司、武士和生产者这三个独立的阶层。“三功能说”是杜梅齐尔1938年之后才明确提出来的，鲁迅自然不可能受其影响，毋宁说，在某种意义上鲁迅有其“先见之明”，早于杜梅齐尔对中国社会有了相似的阶层构想，形成了其独特的“国族起源”想象。然而，鲁迅在具体写作时，因为阅读报刊而临时起意，小说加上了“小丈夫”（一种卫道士般的文人批评家）相关描写，不免“油滑”，更破坏了“三阶层”的中国社会构想。或许正是在这个层面，鲁迅特意强调这个小人物是临时加上去的吧。

鲁迅一方面书写大母神创世的民族“新神话”，另一方面执着挖掘“民族根性”，尤其是民族根性中诸如“乌合之众”这样的“坏根”，在某种意义上，也不妨看作遥遥回应着陈天华在《绝命书》中袒露的对20世纪中国的希冀与对“乌合之众”的忧思。民族根性改变当然不容易，不过，随着鲁迅等现代知识分子所塑造的国族起源“新神话”的传播，到了1930年代，女娲造人补天神话已经成为国人最为熟悉的族源神话。在面向青少年的普及教育读本中，女娲神话广泛传布，比如上海一年级小学生的体育游戏中，第一项就选择了“女娲氏造人”故事。[52]

小  结

隔了一个世纪，再读陈天华、邹容、林白水等人的黄帝言说，秋瑾等晚清女权主义者的“娲魂”崇拜，海天独啸子的女权乌托邦中国想象，其中的人种论、天演观、女权主义、女性崇拜或许不无粗疏、寡陋，但其国族情感与忧患意识足以让后人生出敬意，其中包含的国族认同、民族意识、性别问题、历史批判在21世纪也依然会以新的形式警醒国人。而郭沫若和鲁迅所塑造的两种女神——美神与母神——也深刻影响着20世纪以来中国作家和中国人的女性想象与中国想象。

学术观念发展更替，而扎根于时代的“新神话”创造能够超越学术真伪之辨。实际上，20世纪中期之后西方学界普遍认为，摩尔根关于人类历史上首先出现母权制的观点是没有充足根据的，马克思主义思想界青睐母权论，是因为其理想主义色彩和对私有制的批判。[53]的确，20世纪上半叶中国知识分子对母系社会的接受与马克思主义的影响（尤其是恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》）有关，同时，对母系社会的接受甚至并不限于左翼思潮，比如国民党方面，陈顾远《中国婚姻史》和李宗侗《中国古代社会新研》也接受了母系社会的说法。应该说，“社会进化论”，“当时关于现代性与社会结构的争论，政治与父母权威的实质，以及对人性自然的思考”，才是母权制神话盛行的原因。[54]在母权论者看来，政治社会出现之前的母权制是一种更加自然的社会秩序。关于母权制的争论，关系到如何认识人类起源和国家起源，这里暂且搁置母权制早于父权制出现是否符合史前史事实的问题。学界关于社会演化的定论至今并未得出，这里，我们只关注族源神话的文学重写如何与同时代思想语境中的社会进化论、母权论等思想深刻交织，如何呈现中国想象。

从“我以我血荐轩辕”的黄帝认同到“造人补天”的女娲崇拜，鲁迅和他的同时代人笔下的国族起源神话一方面走了漫长的路途，另一方面似乎又没有远离《山海经》中大荒西经的版图。翻开《山海经》第十一卷，首先看到“不周负子山”，接着看到“女娲之肠”“轩辕台”“轩辕国”“女子国”“西王母”“女祭”，如此等等，令人浮想联翩。这就是中国。

注释：

[1]孙超：《民族起源神话与英格兰文艺复兴时期的盎格鲁-撒克逊研究》，《世界历史》2018年第2期。

[2]于逢春、李红阳：《“单一民族国家”神话视域下的日本近现代阿伊努族教育研究》，《世界民族》2020年第6期；小熊英二：《单一民族神话的起源：日本人自画像的谱系》，文婧译，生活·读书·新知三联书店2020年版。

[3]许寿裳：《我所认识的鲁迅》，人民文学出版社1961年版，第14页。

[4]邹容：《革命军》，民智书局1928年版，第31、32页。

[5]陈天华：《猛回头·黄帝肖像后题》，陈天华着，朱钟颐评注：《猛回头·警世钟》，华夏出版社2005年版，第4页。

[6]陈天华：《狮子吼》，《陈天华集》，民智书局1928年版，第107页。

[7]杨天石：《“荃不察”与“荐轩辕》，《南开大学学报》1977年第4期。

[8]参看张自强《〈自题小像〉许说考辩》（关于1903年鲁迅先后拍了两张“断发小照”，分别送给周作人、许寿裳等亲友的辨析），上海鲁迅纪念馆编《上海鲁迅研究》，百家出版社1990年版。

[9]袁珂校注：《山海经校注》，巴蜀书社1992年版，第457页。

[10]陈天华着，朱钟颐评注：《猛回头·警世钟》，第9、17页。

[11]邹容：《革命军》，第2、40页。

[12]白话道人（林獬）：《黄帝传》，《中国白话报》第1期，1903年12月19日。

[13]中国少年之少年（柳亚子）：《中国灭亡小史》，《复报》1907年第7期；杨天石、王学庄编：《拒俄运动（1901—1905）》，中国社会科学出版社1979年版，第305、306页。

[14]《黄帝赞》《黄帝像》，《国粹学报》1905年第1卷第3期。

[15]《世界第一之民族主义大伟人黄帝（中国民族开国之始祖）》，《民报》1905年第1期。

[16]《黄帝伐蚩尤》，《新世界画册》1911年第1期；《中国发明家列影（其一：黄帝：兵器发明者）》，《中国青年学粹》1911年第1卷第1期。

[17]《黄帝》，《讲案》1914年第11卷第1期；《黄帝》，《娱闲录：四川公报增刊》1914年第3期。

[18]沈松侨：《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》第28期，1997年12月。

[19]顾颉刚：《五德始终下的政治和历史》，《古史辨自序》，河北教育出版社2003年版，第388页。

[20]王明珂：《论攀附——近代炎黄子孙国族建构的古代基础》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》2002年第73本第3分册。

[21]李冬木：《从“斯巴达”到“斯巴达之魂”——“斯巴达”话语建构中的梁启超与周树人》，《吉林大学社会科学学报》2022年第4期。

[22]樽本照雄：《关于鲁迅的〈斯巴达之魂〉》，岳新译，《鲁迅研究月刊》2001年第6期。

[23]沈瓞民：《回忆鲁迅早年在弘文学院的片断》，薛绥之主编：《鲁迅生平史料汇编》第二卷，天津人民出版社1982年版，第46页。

[24]许寿裳：《我所认识的鲁迅》，人民文学出版社1961年版，第1页。

[25]陈天华：《绝命书》，《陈天华集》，中国文化服务社1946年版，第42、43页。

[26]黄公：《大魂篇》，《中国女报》第1期，1907年1月。夏晓虹认为“黄公”应为秋瑾的化名，参见夏晓虹《晚清女报中的国族论述与女性意识——1907年的多元呈现》，《北京大学学报》2014年第51卷第4期。

[27]秋瑾：《感时二章》，《中国女报》第2期，1907年3月；秋瑾着，郭长海、郭君兮辑校：《秋瑾诗文集》，浙江古籍出版社2013年版，第44页。

[28]娲魂：《补天石卷之一》，《中国新女界杂志》第2期，1907年2月。

[29]何殷震：《女娲像并赞》，《天义报》第1号，1907年6月10日。

[30]海天独啸子：《女娲石》，春风文艺出版社2004年版，第30、31页。

[31]徐自华：《秋瑾轶事》，《小说林》第7期，1907年12月；徐自华：《秋瑾轶事》，郭延礼编：《秋瑾研究资料》，山东教育出版社1987年版，第64页。

[32]杨燕丽：《鲁迅编排的文章》，《鲁迅藏书研究》，中国文联出版公司1991年版，第329页；此文后来改题《鲁迅留日时期编排的文集》，收入叶淑穗、杨燕丽《从鲁迅遗物认识鲁迅》，中国人民大学出版社1999年版；郜元宝：《北京鲁迅博物馆藏“周氏兄弟”中文剪报校改考释》，《鲁迅研究月刊》2018年第11期。

[33]闻一多：《女神之时代精神》，《创造周报》第4号，1923年6月3日。

[34]郭沫若：《女神之再生》，《民铎》杂志第2卷第5号，1921年2月25日。

[35]郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集》第12卷，人民文学出版社1992年版，第79页。

[36]郭沫若：《女神之再生》，《民铎》杂志第2卷第5号，1921年2月25日。

[37]鲁迅：《210829致周作人》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第413页。

[38]鲁迅：《〈故事新编〉序言》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第353页。

[39]参考弗兰克《浪漫派的将来之神——新神话学讲稿》，李双志译，华东师范大学出版社2011年版；祝宇红《论鲁迅〈故事新编〉的神话重写》，《同济大学学报》2023年第2期。

[40]P. Kluckhohn, Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18. Jahrhunderts und in der deutschen Romantik, Halle（Niemeyer）, 1931.

[41]艾里希·弗洛姆：《爱、性欲与母权》，程雪芳、张龑译，上海译文出版社2024年版，第32页。

[42][43]巴霍芬：《母权论：对古代世界母权制宗教性和法权性的探究》（选译本），孜子译，生活·读书·新知三联书店2018年版，第67、7页。

[44]吴飞：《母权神话“知母不知父”的西方谱系》（上），《社会》2014年第2期。

[45]《章太炎全集·訄书初刻本 訄书重订本 检论》，上海人民出版社2014年版，第38页。

[46]《章太炎政论选集》（下册），中华书局1977年版，第642页。

[47]谭正璧：《奔月之后》，《杂志》1943年第11卷第4期；谭正璧：《女国的毁灭》，《杂志》1943年第11卷第6期；邓充闾：《奔月》，《文艺先锋》第11卷第6期，1947年12月31日；吴祖光：《嫦娥奔月》，开明书店1947年初版。这些作品，往往直接用父权制代替母权制的人类学观念重新解释嫦娥神话与西王母神话，并且以此批判男性专制制度和暴力统治，参看祝宇红《“故”事如何“新”编》第二章相关论述。

[48]鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第74页。

[49]鲁迅：《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第527页。

[50]鲁迅对勒庞学说早有关注，1919年在《新青年》上发表的文章就曾提及“法国G. Le Bon着《民族进化的心理》”，谈的正是国民心理与民族根性：“昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理；民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的。”鲁迅：《随感录三十八》，《鲁迅全集》第1卷，第329页。另参见古斯塔夫·勒庞《乌合之众》，陆泉枝译，上海译文出版社2019年版。

[51]沈玉婵：《社会学年鉴派与杜梅齐尔“三功能”学说的形成》，《南方文物》2021年第1期。

[52]项翔高编着：《故事游戏》（体育丛书，新课程标准小学体育教本，低年级适用，上海市立第一体育场编辑），上海勤奋书局1933年版。

[53]C.弗鲁埃尔-洛班：《对母权制理论的马克思主义的重新评价》，李有义译，《民族译丛》1980年第4期。

[54]吴飞：《母权神话：“知母不知父”的西方谱系》（上），《社会》2014年第3期。