向晋卫 崔珊珊：“圣王同祖”与新莽政权合法性的建构

摘要：“圣王同祖”观念源于传说中圣王之间的血统联系，后逐渐演变为统治者诠释其政权合法性的理论依据。西汉儒生眭弘等主张的“汉家尧后”可谓是“圣王同祖”理念在政权合法性诠释领域的首次实践，亦为王莽诠释其禅汉合法性提供了重要思路。汉末新初，王莽以编制家族谱系的方式，在《自本》中将元城王氏先祖与黄帝、虞舜联系起来，进而在政治实践中将这一血脉传承发挥至极致。王莽通过塑造“圣王之后”身份来强调其政权合法性的做法对后世产生了深远影响，自此而后，追溯先祖便成为历代王朝君臣强调其政权合法性的重要路径之一。

关键词：圣王同祖　新莽政权  《自本》　王莽九庙

马克斯·韦伯认为行政管理人员对统治者的服从“可能纯粹出自习俗，或者纯粹由于情绪，或者受到物质利害关系，或者受到思想动机所约束”，不过，这些动机“不可能构成一个统治的可靠的基础”。事实上，除上述因素之外，还有一种因素，就是“对合法性的信仰”。所谓“合法性的信仰”，即统治的合法性问题。它“一般是指一个政权或一种政治权力被相信是正当的、合乎道义的，从而获得人们自愿服从或认可的属性和能力。”早在先秦时期，中国的统治者和知识分子就开始热衷于建构政权合法性的理念，诸如“天命”“德运”“圣王”等概念在各类文献记载中先后出现。秦汉时期是古代中国政权合法性理论建构的奠基期，“天命”“德运”“圣王”等概念在这一时期得到进一步的阐释并运用于政治实践。两汉之际王莽以黄帝、虞舜后裔的身份诠释其禅汉立新的合法性，这一行为虽被后世学者反复质疑与嘲讽，但无疑开创了古代中国君主借“圣王之后”以强调其政权合法性的先河。目前学术界对王莽的黄帝、虞舜后裔身份及其政治逻辑进行了多方论述，然其研究重心多侧重于“受命于天”“五德终始”的理论阐述。即便有零星研究注意到“崇圣”观念与秦汉时期政权合法性理论建构之间的关系，但也多聚焦于对“汉家尧后”之说的解读，而未能将其与新莽政权联系在一起。鉴于此，本文试图将新莽政权合法性的建构与“圣王同祖”观念相结合，从理论渊源、文本叙述、视觉呈现三重维度展开系统论述，并在此基础上，进一步分析“圣王同祖”观念对古代中国政权合法性建构所产生的深刻影响。

一、“圣王同祖”观念的历史和思想渊源

“圣”在古代中国的文献记载中是一个具有普遍意义的概念，“圣，通也，从耳，呈声”。“圣从耳者，谓其耳顺。”按《说文解字》载，“圣”字属耳部，其本义乃是与听觉有关的一种能力。不过，从传世文献的记载看，“圣”字之含义绝非与听觉有关之能力所能囊括。古代中国统治者与知识分子对于“圣”字之解读，以及由此而延伸出来的诸多理念，均使得“圣”成为传统中国政治文化的一个标志性特征。

在儒家经典《尚书》《礼记》《论语》等文献记载中，“圣”与“圣人”是可以通用的，“圣”即“圣人”，“圣人”则是“圣”的人格化。依照先秦时期儒生的设想，圣人是集才能、德行、功绩于一身的理想化人格。圣人并无身份与地位的限制，如帝尧、虞舜、夏禹等传说中的君主可以被称为圣人，而伯夷、伊尹、周公、柳下惠、孔子这样的帝王良佐、道德楷模、“至圣先师”亦可归入圣人之列。当圣人形象与帝尧等君主融为一体时，“圣王”便出现了。“圣”“圣人”“圣王”等概念充满着理想主义色彩，它们是士人政治理想与现实政治需求相结合的产物。这些概念深刻地影响着古代中国的历史演变与思想文化的形成，一方面其充当着衡量君主历史功绩的价值标准，并从理论层面对君主的不当行为产生了一定程度的约束；另一方面，君主及其所代表的统治集团又从多种维度对“圣王”等概念加以改造，进而在政权合法性理论建构中增添了“圣王之后”这一颇具神圣意义的血脉传承。

所谓“圣王之后”是指王朝统治者将其家族世系追溯至传说中的黄帝、帝尧、虞舜、夏禹等圣王，进而以圣王后裔的身份自居，其理念来源是古文经学家构建的“圣王同祖说”。“圣王同祖说”有两重含义：一是“崇圣”观念；二是祖先崇拜。因“圣”“圣人”“圣王”等概念的实质是先秦以来士人政治理想的具象化表现，其中所蕴含的理想主义色彩也备受后世统治者及知识分子的推崇，于是遂有“崇圣”观念。学者萧延中指出：“崇‘圣’是基于共同体认同所建构或想象出来的一种高级‘政治图腾’，是一种具有强烈象征意义的‘公共符号’”。以“崇圣”观念为起始，圣王等形象愈发受到儒生的重视，且出现了与其他政治理念相结合的倾向，祖先崇拜便是其中之一。古代中国的祖先崇拜可以追溯至商周甚至更早的时期，统治者认为先祖不仅能够充当君主与上天沟通的媒介，还是王朝天命的直接来源，“尊祖”是统治阶层政治生活的重要内容之一。在“尊祖”传统的影响下，圣王之间逐渐产生联系，最终形成了如下观念：黄帝、帝尧、虞舜等传说中的圣王不仅是“德”“位”兼备的君主，他们之间还存在着某种血缘关系，即“圣王同祖”。因“三代以上‘圣人’皆‘圣王’”，“圣王同祖”亦可称为“圣人同祖”。

“圣王同祖说”的出现时间最早可追溯至先秦时期，从《国语·晋语》《礼记·祭法》《孔子家语·五帝德》等文献记载看，早在先秦时期便已经出现了以血缘为纽带在诸位圣王之间建立联系的现象。不过，随着研究的深入与现实政治的需要，上述观点至西汉时期才逐渐趋于系统化。因此，西汉时期是“圣王同祖说”形成的关键期。汉代学者普遍认同的、以“圣王同祖说”为基础而构建的帝王世系中，较具代表性的有两种：一是司马迁在《史记·五帝本纪》中所述以黄帝为起始的帝王世系。《史记》所载之五帝，分别是黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、虞舜。其中，颛顼号高阳氏，是“黄帝之孙而昌意之子”。帝喾号高辛氏，乃“黄帝之曾孙”，“高辛于颛顼为族子”。帝尧名放勋，是帝喾与娵訾氏女所生之子。虞舜名重华，乃黄帝八世孙。按照司马迁的记载，五帝不仅在帝位承继上前后相连，而且还有共同的祖先——黄帝，这显然符合“圣王同祖说”的叙述逻辑。当然，以黄帝为起始的“五帝说”并非司马迁所首创，其在《史记·五帝本纪》文末明确指出曾受《春秋》《国语》《五帝德》《帝系姓》等文献的影响。因此，《史记·五帝本纪》中所载帝王世系应是对上述文献系统梳理后的成果。二是《世本》记载的以太昊伏羲氏为开端的帝王世系。《世本》是流行于西汉时期的一部先秦古籍，其主要内容为“古史官记黄帝以来讫春秋时诸侯大夫”，即自黄帝至春秋时期帝王与贵族的家族谱系，该书在叙述帝王世系时与《史记·五帝本纪》之间有很大差异。按《世本》所载，夏朝之前的帝王世系应为太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝有熊氏、少暤金天氏、颛顼高阳氏、帝喾高辛氏、帝尧陶唐氏、帝舜有虞氏，其中，太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝有熊氏被称为三皇，而少暤、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜则被归入五帝之列。相较于《史记·五帝本纪》，《世本》中所记载的帝王世系要更为久远，其将太昊伏羲氏视为“百王之祖”而列于首位。按照《史记·五帝本纪》记载，神农氏乃黄帝之前的部落首领，而炎帝则是与黄帝争夺部落首领地位的诸侯之一；《世本》中则不同，该书直接将二者合而为一，并将其以炎帝神农氏的身份归入三皇之列。三皇中的最后一位为黄帝有熊氏，亦是五帝共同的祖先。在将黄帝归于三皇的同时，《世本》又将少暤金天氏列为五帝之首。按宋衷所言，少暤金天氏乃黄帝之子青阳，关于青阳其人，《史记·五帝本纪》中有更为详细的记载：“嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水。”由此可见，司马迁虽认可青阳乃黄帝之子的身份，但在帝系传承上则认为黄帝之后应为颛顼，青阳并未担任过部落首领，这也是二书关于五帝世系记载的最大区别。除少暤青阳外，《世本》中的其余四帝及其与黄帝之间的血缘关系与《史记·五帝本纪》所载内容完全吻合。比较《史记·五帝本纪》与《世本》所载之帝王世系，不难发现，二者虽在记述中略有出入，但主要内容基本一致，甚至后者可称为前者的扩展版。

以上所举仅仅是流行于西汉时期较为典型的两种帝王世系，实际上，先秦秦汉时期的士人所构建的帝王世系远不于此。顾颉刚先生曾对先秦秦汉时期诸家学说中出现的“夏以前的帝王表”进行过列举统计，各家观点可达十余种之多。不过，《史记·五帝本纪》和《世本》中所载帝王世系对于秦汉时期的现实政治及学术发展所产生的影响要远超于其余诸说。譬如，《大戴礼记》一书有《五帝德》《帝系》二篇，该书所载帝王世系与《史记·五帝本纪》完全相同，且《大戴礼记》的成书时间要晚于《史记》，因此二者应为同源，《大戴礼记》在一定程度上也受到了《史记》的影响。与《史记·五帝本纪》中的“五帝说”相比，《世本》所载“三皇五帝说”的影响则要延后一些。约在汉成帝时期，儒生刘向、刘歆父子曾在邹衍所创“五德终始说”的基础上提出“新五德终始理论”。“新五德终始理论”中所列举的帝王依次为太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼、帝喾、唐帝、虞帝、伯禹、成汤、武王、汉高祖，显然，刘向父子在编制“新五德终始理论”之时对于帝王世系的安排基本上以《世本》一书作为主要文献来源。

“圣王同祖说”在圣王之间构建血脉联系的同时，也向世人灌输了这样一种理念，即只有圣王的后裔才有资格成为统治者。对此，有学者曾感叹称：“按照古文经学的主张，只有黄帝的血族上的后裔才有资格成为统治者，其保守性实已到了惊人的程度。”然历史事实表明，这种在后世看来过于保守的政治理念却在现实政治中发挥了重要作用，甚至成为古代中国统治者证明其政权合法性的理论依据。《汉书·眭弘传》中有这样一则记载，汉昭帝在位时，泰山郡、昌邑国及上林苑相继出现了“大石自立”与“枯木复生”等异象，儒生眭弘则将这些异象解读为政权更迭的象征，建议君主退位让贤。司马迁在《史记》中记载西汉王朝的建立者——汉高祖刘邦的身世时，仅仅只上溯至其父辈，并未指出刘氏家族曾有显赫出身。然而，晚生于司马迁的眭弘则将汉家之先祖追溯至帝尧，声称“汉家尧后，有传国之运”。尽管这一记述令人倍感困惑，但眭弘之后，“汉家尧后”之说还是在知识分子群体中产生了较为广泛的影响。儒生刘向在编制西汉建立之前刘氏家族的发展脉络时，认为“汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公”。文中所说“汉帝本系，出自唐帝”正是对“汉家尧后”之说的肯定。随后，刘向又将上述观点与“五德终始”理论相结合，并在“新五德终始理论”中将唐帝与汉家之德运设定为火德。刘向是活跃于西汉后期的朝臣与儒学大家，他的言论在一定程度上亦可代表其时的社会思潮，可见，“汉家尧后”之说在此时已得到了士人的普遍认同。

除士人的只言片语外，流行于西汉后期的谶纬学说中也充斥着大量与“汉家尧后”之说有关的内容。譬如，《尚书中候》篇称“卯金刀帝出，复尧之常”。所谓“卯金刀帝”即汉高祖刘邦，言下之意就是西汉政权与圣王唐尧之间存在着某种关系。至于二者之间的关系具体为何，纬书中则另有记载。明末文学家孙瑴所辑《尚书中候》记载称：“尧之长子监明早死，不得立。监明之子封于刘。朱又不肖，而弗获嗣。”按孙瑴解释，“监明之子封于刘”便是指《左传·昭公二十九年》所说的“有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于拳龙氏，以事孔甲，能饮食之”。如此一来，从唐尧至刘氏之间的世系传承便完整了。

“汉家尧后”之说是西汉中后期士人在“圣王同祖说”的影响下，对王朝统治者家族出身进行的“美化”，它的出现为西汉王朝政权的合法性增添了另一重保障。然而，该说亦存在很大的“漏洞”。一是“圣王同祖说”主张的唯有圣王后裔才有资格成为统治者这一观点，亦可解读为只要是圣王后裔便可成为君主，那么西汉王朝的统治便不再具有唯一性。二是受政局混乱、社会危机严重等因素影响，禅让之说在西汉后期受到了士人的广泛认同，刘氏家族在借帝尧之后这一神圣身份强化政权合法性的同时，亦面临着尧舜禅让传说对其统治延续性的质疑。以上种种均使得圣王后裔身份的“公”属性大大加强，为代汉而起的王朝构建其政权合法性埋下了伏笔。

二、《自本》编制与新莽政权合法性的文本叙述

西汉末年，儒生王莽以外戚身份独掌朝政大权，然而，权臣、外戚均非王莽对于自身政治身份的最高追求。随着政治局势的稳定与舆论条件的成熟，王莽开始谋求以禅让的方式实现政权更迭。为保证禅汉的顺利性，王莽亦为自己编制了一套以黄帝为始祖的家族谱系。

王莽编制的王氏家族谱系以《自本》为文献载体，其主要内容则见于《汉书·元后传》：“莽自谓黄帝之后，其《自本》曰：黄帝姓姚氏，八世生虞舜。舜起妫汭，以妫为姓。至周武王封舜后妫满于陈，是为胡公，十三世生完。完字敬仲，奔齐，齐桓公以为卿，姓田氏。十一世，田和有齐国，二世称王，至王建为秦所灭。项羽起，封建孙安为济北王。至汉兴，安失国，齐人谓之‘王家’，因以为氏。”据引文所示，王莽编制的王氏家族谱系中，家族先祖最早可追溯至黄帝。自黄帝至王莽所属元城王氏，共经历了四次姓氏的变更，因此，姚、妫、陈、田四姓，均与王氏同族。将《自本》所载王氏家族发展脉络、关键人物同传世文献进行对比后可发现，除“黄帝姓姚氏”与“至汉兴，安失国，齐人谓之‘王家’，因以为氏”这两处外，其余内容均可从《尚书》《韩诗外传》《史记》等文献记载中得到验证。因此，在探讨王莽编制王氏家族谱系的内在逻辑之时，存疑部分应该受到关注。

关于王莽在《自本》中提及的“黄帝姓姚氏”之说，从传世文献的记载看，古代中国与黄帝姓氏相关的记载主要有两种：一是司马迁在《史记·五帝本纪》中称“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕”。需要注意的是，以公孙作为黄帝姓氏的说法仅见于《史记·五帝本纪》，其依据无从探寻。后人在述及黄帝事迹时虽会引用司马迁的相关论说，但并未形成广泛影响。与《史记·五帝本纪》的记载不同，春秋时期晋国司空胥臣叙述上古帝王世系时称，“昔少典娶有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜”。魏晋经学家皇甫谧在其所撰《帝王世纪》一书中引用该说，认为“黄帝有熊氏，少典之子，姬姓也，生寿丘，长于姬水”。随后，唐代经学家司马贞又进一步推测黄帝“本姓公孙，长居姬水，因改姓姬”。至此，上述二说得以融合，并得出以下观点：黄帝初姓公孙，因其长于姬水，故又改姓为姬。

揆诸史籍，与黄帝姓氏有关的文献记载中仅有公孙、姬姓二说，而王莽所说的“黄帝姓姚氏”竟全无文献记载，这就令人不得其解。实际上，王莽追溯其先祖姓氏的另外一套话语体系还见于《汉书·王莽传》，将其与《自本》对照分析，或有助于我们理解王莽为何会提出“黄帝姓姚氏”之说。始建国元年（9）王莽在设计宗庙制度时称，“黄帝二十五子，分赐厥姓十有二氏。虞帝之先，受姓曰姚，其在陶唐曰妫，在周曰陈，在齐曰田，在济南曰王”。对此段文字认真研读后可发现，王莽虽仍将姚、妫、陈、田、王五姓视为同族，但在姚姓先祖的人选方面却与《自本》有略微差异。与《自本》直接将黄帝姓氏定为姚姓不同，王莽在重申其家族谱系时则称“虞帝之先，受姓曰姚”。虞舜乃黄帝后裔，在两汉之际已得到时人普遍认可，其先祖自然也应该是黄帝子孙。在王莽看来，姚姓的最早出处虽非黄帝本人，但也是黄帝子孙，因此，其才会提出“黄帝姓姚氏”之说。

《国语·晋语》载，“黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已，……其得姓者十四人，为十二姓，姬、酉、祁、纪、滕、箴、任、苟、僖、姞、儇、衣是也”从这则文字记载看，姚并非黄帝后裔、虞舜先祖的姓氏，那么，姚姓的出处到底在哪里呢？《世本》载“帝舜，姚姓。”《帝王世纪》则称“帝舜，姚姓。……瞍之妻握登，见大虹意感，而生舜于姚墟，故姓姚氏。”《通志·氏姓略》亦有类似记载，“姚氏，虞之姓也。虞舜生于姚墟，故因生以为姓，后世亦有以为氏者。”可见，姚姓的最早出处应是虞舜本人。虞舜为姚姓的相关文献中，《世本》的成书时间最早。至王莽生活的西汉末年，《世本》已在社会上产生一定影响。因此，笔者推测王莽提出“黄帝姓姚氏”之说正是在《世本》所载“帝舜，姚姓”四字基础上所作的进一步延伸。从“帝舜，姚姓”至“虞帝之先，受姓曰姚”，再至“黄帝姓姚氏”，姚姓先祖的人选逐步向前推进，并最终落在了五帝共同的血缘祖先——黄帝身上，王莽的圣王后裔身份也得以追溯至黄帝。

表面上看，《自本》所载“黄帝姓姚氏”的说法似乎与主流观点并不相符，但这可能正是王莽经过重重考虑后刻意为之的结果。那么，王莽为何要提出上述说法呢？顾颉刚先生认为“他之所以请黄帝不姓姬而姓姚，或者存心把黄帝拉到舜一边来，使得尧与舜不同祖”，这种推测亦有其可信性。在汉家乃帝尧之后、有火德之瑞成为社会共识的情况下，王莽若想效法尧舜禅让，必然要将自己与虞舜联系在一起。再进一步讲，王莽从姓氏传承的角度梳理黄帝与虞舜之间的关系，无疑会强化时人对于虞舜乃黄帝后裔的认同感，如此便可依照“圣王同祖说”引出王氏乃黄帝、虞舜后裔这一血脉联系，为其取代唐尧之后的“汉家天下”提供合法性依据。

在以“黄帝姓姚氏”作为王氏家族谱系开端的同时，王莽又将其所属元城王氏的姓氏来源归在楚汉之际的田安身上。据《史记·项羽本纪》载，田安乃战国时期齐国君主田建之孙，曾凭借战功被项羽封为济北王，后又为田氏族人田荣所杀。《史记》中与田安一脉相关的记载随着田安身死而结束，田安后人的生活轨迹则见于《自本》一书。按该书所载，西汉前期的田安后人继续生活在齐地，田氏家族虽不再拥有政治身份上的特殊性，但在其所居地仍具有一定的影响力。齐地民众对于田氏家族的来历亦十分清楚，因“齐人谓之‘王家’”，故田安后人顺势将其姓氏由田改为王。关于田安后人与王莽所属王氏家族之间的传承关系，除王莽所撰《自本》外，秦汉时期的文献中再无明确记载，可谓孤证。该说曾屡次遭到了后世学者的质疑，认为这是王莽的刻意编造。但是，相关学者的质疑之处或在于元城王氏与田氏家族之间血缘联系的必然性，或认为田安后人改姓原因应为避祸而非顺应时势。总之，并未有学者能够提出有力证据，进而将王莽的上述观点完全推翻。因此，王氏家族乃田安后人之说虽有诸多存疑之处，却也并非毫无可能。

从《自本》的文本内容看，该书重点有二：一是为王莽所属元城王氏塑造圣王后裔的身份。“圣王同祖说”在古代中国政权合法性理论构建中的重要贡献在于，它引出了凡是圣王后裔均有资格成为统治者这一观念。显然，王莽将其家族塑造为圣王后裔的目的正是为了证明其与刘氏皇族子弟一样，均有资格成为统治者。二是对于王氏家族虞舜后裔身份的强调。虞舜后裔身份的出现，为王莽解决了一个重要问题——代汉方式的选择。在上述身份的加持下，王莽便可顺理成章地以禅让的方式取代“汉家天下”。总之，《自本》中暗含着从圣王后裔到虞舜后裔这一层层递进的逻辑关系，它不仅是“圣王同祖说”影响下两汉之际社会思潮的一个缩影，更是王莽诠释汉新禅代合法性的重要凭借。

在诠释新莽政权合法性的同时，《自本》还对新朝的政治实践产生了重要影响。《自本》中所载家族谱系是王莽扩大新朝宗室群体的文献依据。始建国元年（9），王莽在按照丧服制度分封王氏宗族众人的同时，亦对被其视为同族的姚、妫、陈、田四姓之人进行了安置。王莽不仅将姚恂、妫昌、陈崇、田丰四人分别作为黄帝、虞舜、妫满、陈完的后裔，对其授予侯爵，还“令天下上此五姓名籍于秩宗，皆以为宗室。世世复，无有所与”。王、姚、妫、陈、田五姓之人均被纳入宗室，这在客观上扩大了新朝的统治基础，“特别是笼络了地方势力，从而能够一定程度上对遍布天下的刘氏宗族形成抵抗”。当然，上述局面应该也是王莽在编制《自本》之时所能预想到的结局。

圣王后裔是除宗室、功臣之外，王莽于新朝初年分封诸侯的另一主要群体来源。始建国元年（9），王莽以黄帝、少昊等圣王“咸有圣德，假于皇天，功烈巍巍，光施于远”为由，颁布诏书对其后裔进行加封。《汉书·王莽传》中详细记载了王莽寻求到的圣王后裔及其受封情况，为便于下文分析，本文将此次分封之结果以表格的形式呈现于下（见表1）。

从上表所列圣王后裔及其爵位看，王莽在对这一群体进行加封时充分吸收了时下流传甚广的“圣王同祖”之说及上古帝王世系。与此同时，王莽并没有忽略对其神圣化家族出身的再次强调，《自本》所载王氏家族谱系通过圣王后裔爵位差异化的方式凸显出来。

首先，王莽对于圣王后裔的选择严格遵循了原有文献记载的帝王世系。将《史记·五帝本纪》《世本》《汉书·律历志》三书所载帝王世系与新莽诏书中提及的圣王进行对比后可发现，除太昊、炎帝生存年代过于久远且不在司马迁所述五帝之列外，其余圣王均可在上述文献中寻找到出处。可见，王莽在选择分封对象之时正是以上述史料作为文献依据的（见表2）。

其次，王莽对于圣王后裔爵位的安排中存在一定的时间规律，圣王生活时间距离新朝越远，其后裔受封爵位越低。如上表所列圣王后裔爵位中，除王氏家族之“初祖”黄帝后裔被分封为侯爵，以及充当帝喾后裔的功隆公王千乃王莽之孙外，其余圣王后裔的爵位完全按照其先祖的生活时间之早晚而变化。那么，王莽为何会依照帝王世系中的先后顺序对圣王后裔爵位进行安排呢？这可能与今文经学的政治主张有关。《春秋繁露·三代改制质文》篇曰：“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。……曰：远者号尊而地小，近者号卑而地大，亲疏之义也。”文中所说的“号尊”与“号卑”是指从王到帝再到皇是一个称号逐渐趋向尊贵的过程，不过在现实政治实践中，圣王称号之尊卑程度与其后裔受封的土地面积呈反比。也就是说，圣王之称号愈发尊贵，其后裔之爵位与所辖领地规模愈发缩减。王葆玹将董仲舒的上述观点理解为“由王到帝、由帝到皇再由皇到民的递变是一个神圣性不断缩减的过程”，并认为这种理念属于进化史观。王莽按照时间先后顺序对圣王后裔进行分封，无疑是受到了董仲舒进化史观的影响。

最后，圣王与王氏家族血缘关系之远近是王莽对其后裔进行加封的重要依据。以初睦侯姚恂和功隆公王千为例，若按照“远者号尊而地小，近者号卑而地大”这一原则进行分封的话，圣王后裔中爵位最低者应为黄帝后裔姚恂。然而，实际情况并非如此，姚恂的爵位仅次于章平公与定安公。很明显，姚恂之所以能够被封为初睦侯与王莽自称其“托于皇初祖考黄帝之后”有直接关系。作为王氏家族先祖与新朝政权合法性的神圣来源，黄帝在新朝政治文化中是一个极为特殊的存在，其后裔之爵位理应高于众人。与初睦侯姚恂类似，表面上看，充当帝喾后裔的王千是因为宗室子弟身份而得以受封公爵，但是细究王莽的相关言论便可发现，帝喾亦被包含在王氏家族谱系之中。“惟王氏，虞帝之后也，出自帝喾；刘氏，尧之后也，出自颛顼。”作为暨黄帝之后的王氏家族又一重要先祖，帝喾后裔的爵位自然也不应该依照圣王称号尊卑与生活时间远近进行安排。即便王莽寻求到的帝喾后裔并非王千，我们也有理由相信此人的爵位绝对不会与少昊、颛顼后裔一般均为伯，其应当被封为侯爵。总之，在预先将黄帝、帝喾、虞舜这三位圣王列入王氏家族谱系的情况下，王莽又依照血缘关系之亲疏远近对同为圣王后裔的诸人之爵位高低进行了重新调整。这种做法对于强调王莽乃黄帝、虞舜后裔以及汉新禅代之合法性与正当性所起到的效果是显而易见的。

虽然《汉书》中并未明确记载《自本》的成书时间，但是从王莽在即位诏书中以“皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔”自居这一史实可以断定，至迟在居摄三年（8）十一月，《自本》一书已经出现。新朝建立前后，《自本》不仅是王莽凭借圣王后裔身份强调禅汉合法性的重要文献依据，亦在王莽大封宗室与圣王后裔的过程中发挥了重要作用。

三、“九庙”修建与新莽政权合法性的视觉呈现

始建国元年（9），初登帝位的王莽在急于以儒家经典为依据对国家的官僚、封爵等各项制度进行全新设计的同时，也没有忽略对《自本》所载家族谱系的进一步阐发。“自黄帝至于济南伯王，而祖世氏姓有五矣。……予伏念皇初祖考黄帝，皇始祖考虞帝，以宗祀于明堂，宜序于祖宗之亲庙。其立祖庙五，亲庙四，后夫人皆配食。”秦及西汉后期的天子宗庙制度多遵循亲尽迭毁之礼，对祖、宗之庙数进行严格规定。秦二世在位时期，群臣经过讨论后决定“自襄公已下轶毁。所置凡七庙。群臣以礼进祠，以尊始皇庙为帝者祖庙”。西汉后期，儒生虽在天子宗庙内所奉前代帝王人选及数目等问题上反复争论，但是诸家均认可天子之祖庙应为高祖庙。可见，时人普遍认为能够被称为“祖”，并于宗庙内接受天子供奉的帝王仅有一人，即受命之祖（抑或是创业之祖）。按照王莽的设计，新朝宗庙内所供奉的世代“不堕”先祖竟有五位之多，这显然与汉儒改革宗庙制度的初衷不相符合。有学者认为王莽这么做是“为了标榜自己功德超过前代帝王，也为了将自己的始祖追溯至黄帝、虞帝等远祖”。的确，从“自黄帝至于济南伯王，高祖世氏姓有五矣”之语可以看出，王莽在制定“祖庙五，亲庙四”这一宗庙制度之时依据的正是《自本》及其所载王氏家族谱系。如此一来，除祭祀先祖、引导臣民向孝等传统功能外，新朝的宗庙还应当承担着诠释政权合法性的功能。

地皇元年（20）九月，王莽按照占卜结果，选定了长安城南的百顷之地作为建筑选址，正式下令在此处修建宗庙。相比于元始年间仅用20天便建成的明堂、辟雍等礼制建筑，新朝宗庙的修建时间要更加漫长，直至地皇三年（22）正月，这一建筑才全部完工。新修成的宗庙延续建国之初的规定，共有九座独立庙宇。其中，“一曰黄帝太初祖庙，二曰帝虞始祖昭庙，三曰陈胡王统祖穆庙，四曰齐敬王世祖昭庙，五曰济北愍王王祖穆庙，凡五庙不堕云；六曰济南伯王尊祢昭庙，七曰元城孺王尊祢穆庙，八曰阳平顷王戚祢昭庙，九曰新都显王戚祢穆庙。”从庙号与个人身份看，宗庙内供奉的九位祖先分别是王氏家族的五位异姓先祖以及王莽的高祖、曾祖、祖父、父亲。将黄帝作为宗庙内先祖的最早人选，并将黄帝之庙号设置为太初祖，正是为了强调祖述黄帝这一意图。相较于黄帝，圣王虞舜与王莽的血缘关系则要更近一步。王莽改革官僚制度、制定巡守计划以及即位之时郊祀天帝、以汉高祖庙为文祖庙等政治举措所效仿的正是虞舜在位时期的相关事迹，因此，其最终将虞舜视为新朝的始祖。陈胡王统祖即《自本》所载陈胡公妫满，是王氏家族先祖姓氏由妫转变为陈的源头，王莽将其庙号设置为统祖。以“统”字作为帝王（先祖）庙号仅存在于王莽时期，不过，陈胡王并非第一个庙号中含有“统”字者。早在元始五年（5）汉平帝去世之时，王莽就曾“奏尊孝成庙曰统宗，孝平庙曰元宗”。齐敬王世祖即陈完，其在逃亡至齐国后将姓氏由陈改为田。世祖这一庙号一般被用于王朝的开创者或是在政权延续中起到承上启下关键作用的君主，如商代之盘庚、光武帝刘秀等。显然，王莽对于陈完在王氏家族发展脉络中所起作用是十分肯定的。祖庙中供奉的最后一位先祖是济北愍王田安，此人是王莽追溯的王氏家族得以由田改为王姓的源头。通过以上分析可发现，王莽对于宗庙内五位先祖人选的安置实际上就是对《自本》中所载王氏家族由姚转变为王姓这一段历史的凝练。此外，陈胡王、齐敬王、济北愍王这些谥号在标明诸位先祖所处陈、齐、济北等诸侯国的同时，亦将妫满、陈完原有谥号中胡、敬二字保留，充分尊重了以往朝代对于二人的评价。

与祖庙的设置相比，王莽对于亲庙的规定则较为简单，济南伯王、元城孺王、阳平顷王、新都显王分别是王莽的高祖父王遂、曾祖父王贺、祖父王禁、父亲王曼。在王姓祖先谥号的选定上，王莽遵循了与异姓先祖类似的原则。济南、元城、阳平、新都均是对王莽祖先所处地域与封号的保留，而伯、孺、顷等谥号或取自王遂、王贺之字，或延续西汉王朝为王禁所定谥号，惟有王莽之父王曼的“显”这一谥号出自王莽追封。需要注意的是，王莽还在宗庙内将其高祖父、曾祖父与祖父、父亲进行了不同身份的划分。其中，济南伯王、元城孺王被称为“尊祢”，而阳平顷王、新都显王则被称为“戚祢”。“祢，亲庙也。”《仪礼·丧服》篇载“都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣”。因祖尊祢卑，故尊祖与尊祢又可成为区分不同人群接受政化程度以及见识大小的标准。王莽将其高祖父、曾祖父称为尊祢，应该就是在“祢”字所蕴含的“亲庙”这一本义上进行的再加工。相较于高祖父、曾祖父，祖父、父亲在宗庙中的地位则要更低一些，因此，王莽选定了“戚祢”一词将其与前者区分。“戚”有亲近之义，这与“尊祢”之“尊”所要表达的含义自然有所差异。从体例上看，“尊祢”“戚祢”在功能上应当与太初祖、始祖、统祖、世祖、王祖等庙号类似，这种在形式上整齐划一之余又有明确等级划分的现象十分符合王莽的行事风格。

与其说九庙是新朝的国家宗庙，毋宁说其是《自本》的实体化，是对《自本》所载王氏家族谱系的凝练版。尽管从礼制角度讲，修建宗庙有其必要性，但是九庙的修建时间处于新朝逐渐走向崩溃的边缘，且建筑修建过程中“功费数百巨万，卒徒死者万数”，代价之大令人惊讶。受上述因素影响，除两汉之际的学者扬雄曾盛赞“九庙长寿，极孝也”，以此来肯定九庙的教化功能外，后世学者多对其持负面评价。魏晋时期，桓玄的总结之辞可视为后世学者对于九庙的普遍看法，“王莽立九庙，见讥前史”。总之，否定与讥笑成为后人对于新朝九庙的主流评价。然而，世人在批判王莽于地皇年间内忧外患的情况下修建九庙这一举措的不恰当之处时，却忽略了王莽修建九庙的目的本来就是为了在这一特殊的政治背景下，通过建筑实体的形式强调政权合法性，试图达到稳定民心的效果。

班固在《汉书·王莽传》中明确指出王莽修建九庙的背景为“望气为数者多言有土功象，莽又见四方盗贼多，欲视为自安能建万事之基者”。可见，九庙的修建初衷是为了应对“四方盗贼多”的不利局面，王莽希望凭借其来使时人重新意识到新朝建立的合法性，进而保证政权能够平稳运行。在王莽决定修建九庙的地皇元年（20）左右，新朝政权主要面临着来自刘氏宗族、地方民众、边境少数部族等不同势力的威胁，他们或组建军队，以起义的方式直接与新朝军队进行武装对抗；或于边境地区布置大量军事力量，以造成武装冲突与对峙的紧张局面。为解决上述势力给其统治所带来的不利影响，王莽采取了一系列措施，如废除西汉宗室成员的官职与爵位、销毁西汉帝王陵庙、币制改革等等不一而足。地皇年间，王莽修建九庙就是对上述措施的延续，其在修建九庙之时甚至命人拆除西汉原有建筑作为原料。九庙的修建，以建筑实体的方式宣告了汉新嬗代的历史事实，重申了新朝政权的合法性，是王莽试图消灭汉朝影响的诸多举措之一。

除强调政权的合法性外，王莽修建九庙另一目的还在于，利用空间建筑的视觉展现效果来达到宣扬君威、维护现有秩序的目的。学者甘怀真将春秋战国时期儒家所主张的礼仪观念归纳为“威仪观”。“威仪观”是指作为理想人格的君主“借由身体的仪态，包含语言以及与仪态配合的器物（所谓礼器），以展示所谓威仪”，进而实现对臣民的支配。除身体外，能够展现君主威仪的媒介还有带有特殊政治目的的空间建筑。

西汉初年，丞相萧何奉命修建的未央宫因“宫阙壮甚”而引发了汉高祖刘邦的批评。面对高祖的质疑，萧何回应道：“天下方未定，故可因遂就宫室。且夫天子以四海为家，非壮丽无以重威，且无令后世有以加也。”汉武帝也曾提出类似质疑：“盖俭者不造玄黄旌旗之饰。及至周室，设两观，乘大路，朱干玉戚，八佾陈于庭，而颂声兴。夫帝王之道岂异指哉？”董仲舒在为武帝解惑时称，“臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也”。萧何乃汉初法家之代表人物，董仲舒则是当世名儒，二人分别从宣扬君威和维护礼制的角度对于宫室等建筑修建的必要性给予了肯定，可见，以修建空间建筑的方式来彰显君主威仪、明确尊卑秩序在西汉士人眼中仍不失为一种绝佳选择。将九庙的建筑规模、装饰风格与上述传统结合来看，我们大致能够推测：王莽之所以要在内忧外患的紧张局势下，仍然耗费颇多修建九庙，其目的应该就是想要借建筑本身在视觉上所产生的冲击效果来树立新朝的权威，并震慑反叛势力。

实际上，通过修建宗庙来诠释政权合法性、宣扬新建王朝权威的举措并非王莽首创，早在西汉初年的汉高祖时期便已有先例。汉高祖十年（前197）七月太上皇去世，次月高祖便下诏“令诸侯王皆立太上皇庙于国都”。此后历代帝王即循此例，令郡守及诸侯王在地方为前代君主立庙，这种政策一直延续到汉元帝在位时期。关于郡国庙的设置目的，西汉时人认为“往者天下初定，远方未宾，因尝所亲以立宗庙，盖建威销萌，一民之至权也”。西汉王朝的统治者为应对来自北方的匈奴和地方诸侯王势力的双重威胁，选择了在诸侯国设立宗庙这一方式，意在通过建筑的形式达到宣扬君威、消除隐患的目的。台湾学者林聪舜的解读也颇为精准，其指出：“立郡国庙的措施，正是透过神化统治家族的神圣仪式，宣示刘家不容觊觎的独特地位，并且把此一宣示，透过礼制传达到全帝国的神经末梢，伸展到广大帝国的每一角落，这一措施有助于争取天下臣民对刘姓天下的效忠。”笔者认为，王莽于地皇年间修建九庙的目的与西汉初年设置郡国庙类似。一方面，九庙得以建立的依据正是《自本》与王莽为王氏家族塑造的圣王后裔神圣身份，因此九庙的建立亦达到了林聪舜所说的“神化统治家族”的目的。另一方面，相较于汉初统治者所面临的不稳定局势，地皇年间处于各方势力威胁下的王莽更加迫切需要采取某种措施来压制反对势力，九庙的修建便是在这种紧张局势下出现的。王莽之所以要将九庙修建得如此庞大与奢华，应该是想要最大程度地宣扬君威与震慑反叛力量，而这何尝不是一种无奈的选择。

四、结语

关于古代中国统治合法性的诠释，基本上沿着两条路径展开：一是以“天人感应”为指导原则，通过编造建国神话、祥瑞符命等方式证明王朝的建立者“受命于天”，“天命”“德运”是王朝得以建立并长期维系的根本原因；二是在“崇圣”观念影响下，将君主塑造为“圣王之后”，利用集才能、德行、功绩于一身的圣王，彰显君主及其家族的神圣性与权威性。作为影响秦汉乃至整个古代中国政治文化走向的关键人物之一，王莽为其所建之王朝进行合法性诠释时，亦未能偏离上述两种路径。为了确保政权更迭的顺利进行，王莽于汉新嬗代之际，采取了各种准备措施。首先，祥瑞符命的制造是王莽强调天命的有力工具。自元始五年（5）十二月至居摄三年（8）十一月间，各地相继出现了诸如白石丹书、齐郡新井、巴郡石牛以及金匮铜书等与王莽天命有关的异象，而上述祥瑞符命显然是地方官员在王莽授意下刻意编造的结果，其目的不过是为禅汉立新制造充足的舆论条件。其次，政治身份的塑造是王莽谋求君主之位的关键步骤。无论是元始年间兼具辅臣与圣人形象的“当代周公”，还是居摄之时逐渐明确化的汉家大宗，都是王莽为了获取儒生们共鸣和支持的认同体系。最后，家族谱系的编制与强化是王莽证明其禅汉合法性的根本凭借。以《自本》为文献载体，王莽为其及所属元城王氏披上了“圣王之后”的神圣光环，而这一血脉传承的华丽变身，一方面顺应了汉家“尧后火德”的话语认同，使得新建王朝顺理成章的挤进了传统的王朝统治体系，另一方面随着《自本》的编制与九庙的修建，王莽“圣王之后”的身份在时间序列与空间视觉两个不同维度都得到充分展现。至此，新莽政权的合法性建构最终得以实现。相较于以儒生为主导的“汉家尧后”之说，王莽是第一个公开塑造并宣扬“圣王之后”的开国君主，这也使随后的历代开国君主深受启发。东汉、曹魏、西晋、北魏、隋唐时期的君主与朝臣均试图通过重构祖先谱系的方式，将现存政权与传说中的圣人联系在一起，从而深刻地影响着古代中国王朝更迭与合法性诠释的政治逻辑。

文章原载：《人文杂志》2025年第5期