程志华：“生活儒学”如何为现代生活奠基

文章来源：原载《当代儒学》第27辑，四川人民出版社2025年6月版，第31-50页，具体内容以刊发为准。

作者简介：程志华，河北大学燕赵哲学与文化研究中心首席专家，哲学与社会学学院教授、博士生导师，主要研究领域为儒家哲学、比较哲学。

摘要：在二十世纪以来形而上学遭遇空前困境的情况下，黄玉顺教授致力于建构“生活儒学”体系。这个体系的宗旨为“关于现代性的生活方式的一种儒家思想建构”，即为形而上学的“突围”提供一种“儒家方案”“儒家智慧”。它以“生活”为本源，通过“奠基”与“根据”、“生活感悟”与“生活情感”“生活领悟”、“情”与“性”等概念体系，经过“破解”“回归”“构造”三大步骤，“形而上学本源”“形而上学构造本身”“形而下学构造”三个基本“构造层级”，建构起“生活儒学”理论体系。“生活儒学”因以“生活”为本源，故可以为现代生活奠基，而这种奠基本身还具有开放性。

关键词：黄玉顺；生活儒学；三大步骤；三个基本构造层级；现代生活奠基

2024年3月30-31日，“哲学的会通与创新”系列学术研讨会之一“重审现代世界中生活的根基”在湖南大学岳麓书院举行。与其他会议不同，会议不取宣读论文的形式，而是取讨论论文的形式——两个单元分别围绕清华大学任剑涛教授的论文《形而上学的突围——以“生活儒学的超越本体论”为例》、湖南大学丁三东教授的《异质人群共居的适应性方案——对“现代性”的一种理解》展开讨论。在讨论任剑涛教授的论文时，我作了《“生活儒学”如何为现代生活奠基》的发言，会后又对发言进行了整理、修订，现编发如下。

一、“生活儒学”的宗旨

进入新世纪后，伴随着“国学”的复兴，儒学复兴进入快车道，呈现出“一阳来复”的景象。客观地讲，这种景象是对两千年来制度儒学之“正”、二十世纪儒学命运之“反”的综合与超越，这种综合与超越可概之以“合”。从理论逻辑上讲，“合”总的讲是合理的、必然的，符合历史逻辑的。之所以说其“合理”，在于无论是“正”，还是“反”都有其偏颇的一面；“合”则是要克服偏颇而走向全面；说其“符合历史逻辑”，在于儒学要在新世纪、新时代生存、发展，就必须谋求自身的完善，“合”就是这种“完善”目标下的努力。但是，在这个目标之下，儒学复兴亦表现出“良莠不分”和向度多元化的状况。所谓“良莠不分”，主要表现为不分儒学之良莠，对传统儒学一概予以肯定、弘扬，完全无视儒学本有的与现代生活、文明进程相悖的糟粕，已然形成一种凡是传统的就是好的、就应该复兴的趋势。仔细分析，无视糟粕背后的目的，为名者有之，谋利者有之；为哗众取宠者有之，愚弄民智者有之。其中，为“三纲”张目者是其典型代表。所谓“向度多元化”，指儒学复兴呈现出“生活”“意识形态”“宗教”“哲学”四个向度。虽然每个向度都自认为有“光明”前景，但若回顾儒学历史，前瞻儒学发展，经仔细分析会发现，“生活向度”为有条件性的前景，“意识形态向度”“宗教向度”不可能有前景，唯有“哲学向度”可有“光明”前景。不过，对“哲学向度”的前景亦不能盲目乐观，因为须以它可为人类提供“价值之源”即为现代生活奠基为前提。[1]

就“良莠不分”角度讲，黄玉顺教授的儒学研究对此有充分警惕。他说：“这种‘道德主义’却试图将古代的、前现代的、封建的和专制的伦理道德规范一股脑儿地搬到今天来。……今天我们所见到的许多读经活动，宣扬封建主义和专制主义的伦理道德，使我们的空气中弥漫着一股腐朽的、令人窒息的气息，这是很令人忧虑的。如今，自封为‘儒家’竟成了一种时髦。但假如儒家就是那样的‘原教旨’的东西，我宁愿在此声明‘我不是儒家’。”[2]“原教旨”是黄玉顺教授对儒学之“莠”之警惕的明确表达。就“向度多元化”角度讲，黄玉顺教授廿年来提出并建构起“生活儒学”理论体系，为在“哲学向度”下对儒学复兴的积极探索。在此需要申明的是，黄玉顺教授的“生活儒学”非上述向度中“生活向度”下的概念，而是“哲学向度”下的概念；它为“哲学向度”下对儒学哲学（形而上学）的重建。他说：“这是我所持有的一个基本的信念：‘儒学’的复兴，虽然并不等于、但无疑首先是儒家‘哲学’的重建。”[3]

在进行儒家哲学重建时，黄玉顺教授首先予以思想方法的界定——视域的明确：“当代主义”。“当代主义”的意思是，重建儒家形而上学，是着眼于“现代性”而言的；而为了凸显“现代性”之别于“前现代性”“后现代性”，他名之以“当代性”或“当下性”。“生活儒学的思想视域不是‘现代性’，当然更不是‘前现代性’，甚至也不是‘后现代性’，而是‘当代性’，或者叫做‘当下性’。所以，我把自己的思想方法叫做‘当代主义’。”[4]具体来讲，“当代主义”可分解为两方面的语境：其一是“观念语境”，指要重建儒家形而上学，必须要正视当代哲学，否则难以实现儒学的自我变革，实现儒学的当代复兴。其二是“生活语境”，指儒学必须要基于中华民族的当下的现实生活，因为唯有现实生活才是哲学的“大本大源”“源头活水”。[5]概括这两方面讲，“生活儒学”的基本视域是，以“生活”为基底，上承原始儒家学说，援引西方现代哲学，以重构儒家形而上学。质言之，“生活儒学”的宗旨是“关于现代性的生活方式的一种儒家思想建构”。[6]

基于上述，黄玉顺教授为“生活儒学”所下的定义是“面向生活本身的儒学”。他说：“‘生活儒学’就是面向生活本身的儒学。所谓‘面向生活’，就是：我们的一切的一切，无不源于生活、归于生活。”[7]

二、“生活儒学”的基本概念

“生活儒学”是一个理论体系，而理论体系基于概念体系而成立。因此，要讨论“生活儒学”，从逻辑上讲，由概念体系入手便捷的、清晰的。所谓“便捷”，指概念体系阐明了，“生活儒学”的“质料”就说明了，进而揭示其基本架构（“形式”）就有了基础。在此需要说明的是，此处所谓“质料”和“形式”取亚里士多德的“质料因”“形式因”之义——“质料”指“事物所由形成的原料”，“形式”指“事物的通式或模型”。[8]所谓“清晰”，指概念体系的阐明，可以避免对“生活儒学”的误读、误解，因为“生活儒学”的许多概念有独到含义，不同于其他哲学学说下的定义，也不同于日常意义下的含义，更不同于望文生义下的理解。大致讲来，“生活儒学”奠基于如下几组概念。

其一，“原创时代”与“再创时代”。黄玉顺教授认为，就人类历史来讲，“轴心时代”是一个伟大时代，它创造了之后的人类文明；如今，人类“正在进入”一个“可以与轴心时期相媲美的伟大时代”。进而，“轴心时代”若称为“原创时代”，如今这个伟大时代可称为“再创时代”。相对应地讲，“原创时代”的贡献和特征是“人类第一次创造了形而上学”，从而实现了人类精神的“突破”；“再创时代”的贡献和特征是“人类正在再次地原创”，具体表现为“人类将重建形而上学”，再次实现人类精神的突破。这种突破已经在现象学运动和后现代主义运动中显现出来。不过，需要说明的是，“再创时代”虽相对于“原创时代”而言，但它的“再创”“远不止于复归轴心时期”，而是“进一步复归前轴心期、前原创期”。质言之，它是要通过“回归本源的生活本身”，重建区别于“原创时代”所创造的形而上学的崭新的形而上学。[9]在黄玉顺教授，“原创时代”与“再创时代”这组概念的提出，既是他对人类历史进程的把握，也是他的哲学研究使命的自我期许。总之，这组概念可谓“生活儒学”建构的“历史语境”和“逻辑语境”。

其二，“符号的言说方式”与“本源的言说方式”。在黄玉顺教授看来，哲学研究、学说建构外在地表现为“言说”，而“言说”必然有其“言说方式”。在他看来，传统的形而上学所秉持者为“符号的言说方式”。这种方式背后的思维架构是“主-客架构”——客体被主体对象化，言说符号有“能指”与“所指”之分。[10]这样一种言说方式是“原创时代”为之后两千多年人类历史的贡献，但是它却包含着无法克服的“认识论困境”——“主-客架构”是何以可能的？传统形而上学本身对此并没有说明，而且“这在哲学形而上学的理论上是永远不可解决的问题，它仅仅是一种‘相信’。”[11]换言之，“认识论困境”的实质是，主体在人类生活之中，怎么可能置身于生活之外呢？另外一种言说方式是“本源的言说方式”，它与上一种言说方式有明显的不同：“言说”虽然以“生活”为对象，此处所言“对象”不是“被言说者”，而是指“言说”与“生活”是“融为一体”的。质言之，“言说”与“生活”不存在“主-客架构”，而是“一而二”之思维架构。他说：“言说本身就归属于生活本身：这里，生活不是作为一个对象的‘被言说者’；生活与言说是融为一体、打成一片的。”[12]质言之，“符号的言说方式”所指涉的是“存在者”，“本源的言说方式”所指涉的是“存在”。从哲学史上讲，老子、孔子的言说，爱的情话、诗的絮语，都是这种“本源的言说方式”。不过，对于“本源的言说方式”与“符号的言说方式”不可作非此即彼的理解，借用佛教的概念讲，只可作“权说”与“实说”意义的理解；前者为“实说”，后者为“权说”，因为“实说”是必须要通过“权说”表达的——这是人类理性的特质，也是人类理性的局限。因此，黄玉顺教授说：“生活也是可以、甚至必须被加以符号化地言说的。除非我们不谈‘儒学’——儒家之‘学’。……虽然如此，我们却应该心知肚明：这并不是本源的言说。儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学’这样的东西。”[13]总之，由对两种言说方式的区分，黄玉顺教授采用的是“本源的言说方式”，但这种言说方式“也是可以、甚至必须被加以符号化地言说的”。

其三，“生活”与“存在”和“存在者”。上述所谓“言说方式”，其实质乃是一种思维方式，而要“重建形而上学”，还必须有具体的思维对象——尽管“对象”一词的使用有“主-客架构”的痕迹，但这是不得不使用的“权说”。在黄玉顺教授，这具体的思维对象便是“生活”。那么，“生活”何谓呢？或者说“生活”何指呢？概括地讲，“生活即是存在”。他说：“生活儒学的一个基本观念就是：生活即是存在，生活之外别无所谓存在。”[14]具体来讲，黄玉顺教授肯认海德格尔“存在论区分”的理论价值。所谓“存在论区分”，一个方面，指“存在”与“存在者”被严格区分；另一个方面，指所有“存在者”都由“存在”给出，“存在”不断地生成新的“存在者”。“存在论区分”的理论价值在于，它提明了两千年形而上学对“存在”的“遗忘”的事实。不过，海德格尔以“此在”解决“存在”被“遗忘”的理路有理论缺陷，因为“此在”终究还是一个“存在者”；某个“存在者”成为了“存在”的前提，这与“存在”先行于“存在者”相矛盾。[15]

进而，黄玉顺教授提出自己的“生活”概念，以承继海德格尔“存在论区分”的理论价值，同时化解海德格尔的理论缺陷。很显然，“生活”概念是“生活儒学”理论的“基石”；若没有这个概念，所谓“生活儒学”便无从奠立，也便无从谈起。具体来讲，黄玉顺教授“改造”了海德格尔的“存在”概念，将其赋予“生活”的含义。除上述引文外，他还说：“存在即生活，生活即存在；生活之外，别无存在。”[16]进而，“生活”是“存在”，而“存在”是“无”，故“生活”就是“无”。“‘生活即是存在’意味着：存在本身不是任何物的存在，生活本身不是任何人的生活。”[17]那么，如何理解“生活”是“无”呢？黄玉顺教授的解释是，“生活”是“存在”，而不是“存在者”；“存在者”是“有”，作为根据的“存在”必然是“无”。他说：“‘生活是无。’我本来的意思是想说：不论‘生活’还是‘无’，都不是说的存在者，而是存在本身。”[18]如果用儒家的话讲，“生活”不是“物”，而是“事”——“物”由“事”给出，“事”是“物”的本源。“这个表达的意义在于：器物是由事情生成的，而不是相反；这就是说，存在者是由存在给出的，而不是相反。”[19]不过，所谓“生活是无”，并不意味着它不可言说、它没有“结构”。“生活”的“本源结构”是“在生活并且去生活”。“生活生成主体性存在者，谓之‘在生活’（being in life），即所谓‘被抛’；主体改变自己的生活，谓之‘去生活’（going to live），即所谓‘自由’：此即生活的本源结构。”[20]“在生活”凸显的是当下生活，侧重现实；“去生活”凸显的是改变生活，侧重超越。总之，“如此这般的生活-存在，是一切物与人的大本大源所在，是一切存在者与主体性的源头活水所在。”[21]不过，所谓“大本大源”或“源头活水”的“生活”，意味着“生活”是终极根据，它本身没有根据，不能再追问“生活何以可能”的问题。黄玉顺教授因此说：“生活并没有根据，因为根据是一个存在者，而生活本身却先行于任何存在者；生活也没有本源，因为生活本身就是本源。……在生活儒学的话语中，生活=本源。”[22]

基于上述分析，黄玉顺教授认为，“回归生活”，重建儒学，是“生活儒学”的使命。他说：“自从原创时期以后、秦汉以来，儒学已经长久地遗忘了生活本身；这就正如轴心时期以后、雅典哲学以来，西方哲学已经长久地遗忘了存在本身。今日儒者的使命就在于：回归生活，重建儒学。这就是生活儒学的使命。”[23]

其四，“奠基”与“根据”（“基石”）和“本源”。在上述“生活”概念的讨论中，已经论及“根据”“本源”概念。在“生活儒学”当中，这是一对重要概念，是仅次于“生活”的重要概念，而这对概念源于“奠基”概念的讨论。“奠基”概念源于胡塞尔和海德格尔继承康德“形而上学何以可能”的讨论。康德的回答是以人的理性作为形而上学的根据，胡塞尔以“先验意识”寻求解决“形而上学何以可能”问题，海德格尔以作为“基础存在论”的“生存论”予以回答。[24]在黄玉顺教授看来，无论是康德，还是胡塞尔、海德格尔，他们的致思理路均是以为形而上学提供“根据”来解决“形而上学何以可能”的问题，即为形而上学“奠基”。然而，问题在于，停留于“根据”，未追溯到“本源”，并不能真正为形而上学“奠基”，即未能真正回答“形而上学何以可能”的问题。在黄玉顺教授，“根据”不同于“本源”，二者为两个层次的概念。具体来讲，所谓“根据”，指“支持着某物的另一个物”；所谓“终极根据”，乃指“支持着所有‘万物’的那个物”。[25]所谓“本源”，首先它不是“一个物”，不是“存在者”，其次它是“先行于任何形而上学构造”的“大本大源”“源头活水”。“本源则不然，本源不是一个物，不是一个存在者。本源之为本源，在于它先行于任何形而上学构造。这种本源，在儒家话语中叫做‘大本大源’‘源头活水’。”[26]如果说“终极根据”支持着其他“根据”，并且“最终支持着所有的存在者”，那么，“本源则支持着终极根据本身”。[27]为了说明“根据”与“本源”之不同及其关联，黄玉顺教授形象地以“基石”喻“根据”、以“地基”喻“本源”加以说明。他说：“如果说根据说的是形而上学这棵树的根系，那么本源说的就是维持着这个根系的水土。根据说的是形而上学建筑的‘基础’或者‘基石’，……然而这些基石本身却又被放置在‘地基’上，这个地基就是我们所说的本源。”[28]总之，康德、胡塞尔、海德格尔的为形而上学“奠基”仅仅提供的是“根据”，而“生活儒学”所致力于提供的是“本源”。由此来讲，前三者所谓“奠基”乃是未完成者，“生活儒学”所谓“奠基”方为可完成者。

其五，“生活感悟”与“生活情感”和“生活领悟”。“生活”虽为“终极根据”之“本源”，但这只是静态地讲，而“本源”之为本源必然是“动态”的，否则不能称为“大本大源”和“源头活水”。实际上，所谓本源的“静态”只是“权说”，而本源的“动态”方为“实说”。基于此，黄玉顺教授还提出相应的一组概念：“生活感悟”“生活情感”“生活领悟”。关于“生活感悟”，黄玉顺教授的意思是，“生活”作为本源，它本身就是显示，而这种显示即“生活感悟”。“生活就是显示本身，或者说，显示就是生活本身。”[29]不过，这种“显示”不是本质显现为现象意义下的显示，即“不是说的作为本质的生活显现为作为现象的生活感悟”，反而是“这种显示既是现象、也是本质”，故“生活感悟”“生活本身”无所谓“现象”“本质”可言。总之，“生活感悟就是生活本身”。[30]就具体内容来讲，“生活感悟”包括“感”和“悟”即“生活情感”和“生活领悟”两个层面。

关于“生活情感”，它是“生活本身”之首层显示。“生活首先显示为生活情感：没有生活情感的所谓‘生活本身’是不存在的，或者说，是不可思议的。”[31]儒家哲学聚焦于“生活情感”，故可言儒家哲学为“爱的哲学”。[32]儒家的“爱”为“仁爱”，它通过喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲之“七情”而表现：“七情”分为三层：第一层：“欲”是欲望、意志，以主体性为前提，“显然不属于本源的生活情感的层级”。第二层：“爱恶”是两种基本感情，既可以指形下的道德感情，也可以指本源的生活感情。第三层：“喜怒哀惧”则是“四种基本情绪”，“既可以指本源的情绪，也可以指形而下的情绪”。“情绪是先行于感情的，但感触却更先行于情绪。”经由上述分析，黄玉顺教授提出，儒家的“生活情感”实有三层：生活感触→生活情绪（喜怒哀惧）→生活感情（爱恨/好恶）。[33]

关于“生活领悟”，它指“对存在本身的领悟”，而“存在即生活”，故“生活领悟”即“对生活本身的领悟”。[34]黄玉顺教授特别强调，“生活领悟”绝非对“存在者”的认识，或者说，“领悟”不是“认识”。所谓“认识”，它具有两个特征：一是“主-客”架构；二是主体和客体都是“物”即“存在者”。“生活领悟并不是任何意义上的‘认识’。……认识之为认识，一定根据‘主-客’架构：一个主体，认识一个客体、对象。但是不论主体、还是客体，都已经是存在者，都是‘物’。”[35]具体来讲，“生活领悟”分为“存在的领悟”“流行的领悟”“天命的领悟”“领悟的领悟”四种。

所谓“存在的领悟”，指对“存在本身”的领悟。在此意义下，“生活领悟就是生活本身”。[36]那么，“存在的领悟”是如何实现的呢？它导源于“生活情感”——“正是在情感中，我们才领悟到生活之为存在，并进而领悟到生活者之为存在者。”[37]“存在的领悟”的结果是领悟到“存在”，而对“存在”的领悟是领悟“存在者”的前提。如果将“存在的领悟”对象化，就导致了“实在性”信念。“常识、科学、形而上学的实在性信念，不过是把这种关于存在与存在者的存在领悟对象化的结果。”[38]需要特别说明的是，“存在的领悟”为“空间”观念提供了可能——它是“存在领悟”被“对象化”“存在者化”的结果。“在存在本身-生活本身的层级上，并无所谓‘空间’；‘空间’的观念，一定以存在者作为参照——它有一个标准，而这个标准乃是一个存在者。……追本溯源，空间概念乃是存在领悟被对象化、存在者化的结果。”[39]显然易见，这样一种空间观为哲学史的一种新见。

所谓“流行的领悟”，即是指对“生活本身”之“大化”情境的领悟。在黄玉顺教授，“流行”即“生生”即“大化”，它们即是“生活”本身的“本源情境”；对这种“本源情境”的领悟即是“流行的领悟”。[40]同样，“流行的领悟”亦是通过“生活情感”而实现的。“我们何以能领悟到流行？在生活情感中。我们在情感中领悟到流行，是因为情感本身便是流行：……情感就是流行着的生活，就是生活的流行。于是，我们便领悟到：生活即是流行，存在即是流行。”[41]进而，“流行的领悟”为“运动”观念提供了可能——“运动”观念是“流行的领悟”的“对象化”。“如果说，存在领悟的对象化，导致实在的信念；那么，流行领悟的对象化，便导致运动的信念。常识、科学、形而上学的‘运动’观念何以可能？那是因为我们把生活的流行加以对象化的把握，把无形的流行理解为有形的运动——存在者的运动。”[42]需要特别说明的是，“流行的领悟”还是“时间”观念的根据——“常识的时间观念、形而上学-科学的时间概念何以可能？……具体来说，就是流行的领悟被对象化，流行本身被存在者化为客观实在的时间。”[43]显然易见，这样一种时间观亦为哲学史的一种新见。

所谓“天命的领悟”，指对“天命”的领悟，而“天命”不是“命运”，不是“存在者”，而是“存在的流行的某种显示样式”。[44]若将“天命”分开来讲，“天”是“自己如此”，“命”亦是“自己如此”。“在本源意义上，天之为天就是‘自然’——自己如此。……生活自己如此，这就是‘天’；我们自己如此生活，这就是‘命’。”[45]进而，“天命的领悟”的结果乃“在生活、并且去生活”。[46]“在生活”是“际遇”，“去生活”是“超越”。“生活本身的本源结构就是：在生活并且去生活。我们向来在生活，这是我们的际遇；我们总是去生活，这是我们的超越。”[47]不过，对于“在生活并且去生活”，我们不能再去追究“为什么”，因为“生活本身自己如此”，它是“本源”，为不可再追问的“大本大源”。[48]

所谓“领悟的领悟”，指对“领悟”本身的领悟。“我们如何知道认识本身？那必定是：认识本身就是一个对象；换句话说，认识必定是由于某种事情被对象化地把握了的结果。……由此看来，必定存在着这样一种领悟，这种领悟是对前面那些领悟本身的领悟，我称之为‘领悟的领悟’。”[49]需要说明的是，“领悟的领悟”是前形而上学的、前意识的生活感悟，它归属于“生活本源”。不过，当它“被对象化”，就会导向形而上学和认识论。“领悟的领悟却是前形而上学的、前意识的生活感悟的事情，而归属于生活本源。……领悟的领悟被对象化而成为被认识的认识，便导向了常识——形而上学——科学的可知性信念：我们知道我们作为主体，能够认识客体。”[50]质言之，“领悟的领悟”的对象化乃是形而上学之可能的根据，而形而上学乃形而下学的根据，故“领悟的领悟”实际上亦是形而下学的间接根据。

其六，“情”与“性”。黄玉顺教授不仅对这对概念的各自内涵有特别的理解，而且对其关系亦有新论。在他看来，宋儒由《中庸》“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和”（第一章）而来的“未发为性，已发为情”[51]是儒家“原创时期”及之后的基本观念，而且，进而还形成了一种基本的形而上学理论架构——“性→情”等于“本→末”或“体→用”。“在后原创期、亦即秦汉以来的儒家观念中，有一种基本的架构，……这是一种‘性→情’的形而上学架构：本→末、体→用的架构。《大学》表达的就是这样的架构。”[52]相对照传统形而上学讲，这样一种架构是合理的，因为它明确并确立了“性”的“主体性”地位。“就形而上学建构本身来说，这样的架构是恰当的，因为形而上学的建构首先必须确立起主体性，亦即孟子所说的‘先立乎其大者’，这个‘大者’就是‘性’——主体性。”[53]然而，这个“主体性”作为本体，作为“终极存在者”，它本身是“物”、是“存在者”，而不是“存在”即“存在本身”。“‘性’——主体性同时又是本体，即是终极的‘物’——终极存在者。然而唯其是物、而非事，亦即是存在者、而非存在本身。”[54]不是“存在”“存在本身”则意味着，它不能是“本源”，而只是“根据”。也就是说，“主体性”还有一个“主体性本身何以可能”的问题，即它还需要“根据”予以支持，否则它自身并不能立起来。如果要使“主体性”立起来，还必须回归“生活本源”即回归“生活情感”。也就是说，在“性”之前，还需要“情”予以支持。这样，便又形成一种“情→性”的架构。实际上，在儒家的原创期、前原创期，这种架构是存在的。“在原创期、前原创期，尤其是在孔子那里，事情正好相反：不是‘性→情’的架构，而是‘情→性’的生成关系。性是形而上学的初始范畴，而情是它的生活本源。”[55]不过，黄玉顺教授并不是要以原创期的架构否定后原创期的架构，而是要将二者结合、贯通起来，从而为形而上学“奠基”，实现形而上学的重建。这样，传统的“性→情”架构应代之以“情→性→情”。很显然，后一个架构当中的前后两个“情”的含义与地位是不同的。黄玉顺教授说：“当我们将本源的‘情→性’架构和传统形而上学的‘性→情’架构联系起来，就可以得到这样一个基本架构：‘情→性→情’。后一个‘情’是形下之情，即是‘未发’的形上之‘性’的‘已发’状态；而前一个‘情’才是本源之情，亦即本源的生活情感。”[56]前一个“情”是前形而上学的“生活情感”，后一个“情”是形而下的已发之情。

三、“生活儒学”基本架构

上面第二部分讨论了“生活儒学”的几组基本概念，而概念仅仅是“基石”，它们还不足以成为理论，而要成为理论，还需要进行架构。

如前所述，“生活儒学”的宗旨实质是“关于现代性的生活方式的一种儒家思想建构”[57]，这一宗旨具体体现为重建形而上学。不过，要重建形而上学，还必须解决形而上学的必然性、可能性、现实性问题三个问题；这三个问题不回答，所谓重建形而上学便是“空中楼阁”，为理论上的独断。

关于必然性问题，黄玉顺教授肯认康德人天生就是形而上学的存在者的观点，认为人要去生活，就要建构形而上学。在此意义下，建构形而上学是人类的“天命”。“形而上学发生于本源情境被突然打破之际，然而本源情境总是要被打破的，在这个意义上，我们说形而上学的建构是‘必然的’。如果说形而上学本身就归属于生活，那么，我们总是要去建构形而上学，这就是我们的‘天命’：我们去建构形而上学，也是去生活。”[58]之所以说建构形而上学为“天命”，在于人类不仅“在生活”，而且要“去生活”；而要“去生活”，就必须要打破“生活本源本身”；这种“打破”便是“超越”，而所谓“超越”便是形而上学的理路。

关于可能性问题，黄玉顺教授的理解是，人类“在生活并且去生活”，其中的“生活领悟”便为形而上学建构提供了可能。“形而上学是在生活领悟的本源上被构造起来的。但实际上这还只是逆向的‘解构’，是在回答‘形而上学的本源’问题，而非正面地顺向地探讨‘如何建构形而上学’的问题。”[59]质言之，“生活领悟”作为“形而上学的本源”，这便是形而上学可能的依据。不过，“生活儒学”的宗旨是“重建”形而上学，因此还须解决形而上学“重建”的可能性问题。关于此，黄玉顺教授以作为“本源”的“地基”或“土壤”加以说明，从而化解了以作为“根据”的“基石”或“种根”不可能“重建”的困境。他说：“道理应该是很简单的：既然树木发于种根，种根育于土壤，那么，土壤当然可以再育种根，种根可以再发树木。我们既然意识到了生活是形而上学的本源、形而上学是形而下学的根据，那么，形而上学、形而下学的重建就是可能的。”[60]形而上学可比之于“树木”，“根据”可比之于树木的“种根”，“本源”可比之于“土壤”——“种根”和“树木”要重置，唯有着眼于“土壤”。

关于现实性问题，实质是指由“土壤”到“树木”培育路径问题。黄玉顺教授的解释是，“生活”作为“本源”，它本身就是形而上学以至形而下学的来源。“生活方式只不过是生活本身的显示样式：生活便是显示，而显示总是显示为显示样式；这种显示样式被我们存在者化地、对象化地、客观化地打量之际，它就被把握为所谓‘生活方式’。”[61]也就是说，“生活本身”必然显现为“生活方式”，而“生活方式”之超越的形式便是形而上学，进而依据形而上学便可建构形而下学，这是“形而上学建构的秘密”。具体来讲，“形而上学与形而下学，都发生于‘在生活’与‘去生活’之间。我们‘在生活’之际，发生着生活情感、获得了生活领悟；我们将生活领悟对象化、客体化，由此而获得存在者观念、主体性观念；我们由此而进行形而上学的建构，并进行形而下学的构造；而这一切也都归于生活、入于生活，亦即恰恰就是我们的‘去生活’。”[62]质言之，由“在生活”之“生活情感”而发生“生活领悟”，将“生活领悟”予以“对象化”“客观化”，从而形成“主-客架构”，这样便可进行形而上学以及形而下学的建构。

这样，通过上述三个问题的回答，重建形而上学的问题得到了解决。不过，此时还有一个“附带”问题，便是形而下学的建构问题。关于此，黄玉顺教授认为，形而下学可大致归于“科学”和“伦理”两大类问题，而这两大类问题都“奠基”于形而上学。

关于“科学”的奠基，主要表现为三个方面：其一，形而上学负责划分“存在者”的领域；其二，形而上学负责论证“存在者”领域之可能；其三，形而上学通过范畴表给出“存在者”领域。“科学作为一种形而下学，以某个存在者领域作为自己的当然的对象，但科学从来不思考这个存在者领域本身是何以可能的这样的问题。这个存在者领域是由形而上学给出的：形而上学以范畴表的方式给出存在者领域的划界，即以范畴的方式给出‘物界’。”[63]在形而上学为科学“奠基”时，“存在领悟”被对象化、存在者化而形成“空间”观念，“流行的领悟”被对象化、客观实在化而形成“时间”观念，是两个关键的问题。

关于“伦理”的奠基，黄玉顺教授以“民族”和“文化”两个观念的发生来解释——“文化何以可能？民族何以可能？它们都是基于被把握为生活方式的生活显示样式的，唯其如此，它们都是历史地变动的东西——是‘器’，而不是‘道’。”[64]具体来讲，所谓“民族”，所谓“文化”，均基于对“生活方式”的把握而有的“生活显示样式”。之所以以“民族”“文化”两个观念来解释“伦理”，在于所谓“伦理”，不过是围绕或基于“民族”“文化”而发生的；若没有“民族”“文化”，便无所谓“伦理”。

基于上述理论，黄玉顺教授展开了“生活儒学”的基本架构。

“生活儒学”的理论建构分为三大步骤：

其一，“破解”，即“开解”，指“拆除”已有形而上学“理论大厦”，揭示“形而上学”构造之初的“生活本源”，为儒学重建“清理场地”。在黄玉顺教授看来，“形而上学本身就是为生活所涵摄的事情”[65]，故传统形而上学自有其存在的必然性，而且它也确实做出了重要贡献。由此来讲，形而上学本身是不容否定的。具体地讲，形而上学不仅可为科学奠基，而且可为伦理奠基；若没有形而上学，科学和伦理都会变得不可能。但问题，传统形而上学专注于“存在者”，却“遗忘”作为“存在者”根据的“存在”。海德格尔关于此所作的“存在论区分”对此有精辟的说明，不过他通过“此在”来解决“存在”之“遗忘”的努力却不成功，因为“此在”终究还是一个“存在者”。鉴于此，黄玉顺教授提出以“本源”代替“存在”，而“本源”就是“生活”，故即以“生活”为“本源”来寻求解决“存在”之“遗忘”的问题。“生活儒学认为，问题并不在于是否应该构造形而上学，而在于形而上学构造是否以生活本身作为自己的大本大源”。[66]

然而，要以“本源”来进行形而上学构造，前期的工作必然是“破解”旧的“理论大厦”，否则新的构造无法开展。所谓“破解”，是拆除原有大厦，暴露“地基”，解释“地基”，在说明传统儒家形而上学如何可能的同时，“释放出儒家形而上学的新的可能性”。在某种意义讲，“破解”乃是一种“解放”，是儒学的解放。“生活儒学的破解，就是拆除传统的儒学形而上学的大厦，让其地基暴露出来，并且重新夯实这个地基。破解之为破解，……它是一种在‘破坏’中的‘解释’，意在说明传统儒家形而上学是如何可能的，从而为儒家形而上学的重建清理场地。这种‘解释’就是通过‘解开’而‘释放’：释放出儒家形而上学的新的可能性。因此，破解乃是一种‘解放’：儒学的解放。”[67]就此来讲，前述关于“地基”与“基石”即“本源”与“根据”之辨别、进而提出“生活即存在，存在即生活”便是这种“破解”工作。具体来讲，“破解”就是破解胡塞尔的“先验性”，破解海德格尔的主体性设定，从而回归非先验性的、前主体性的生活本身。“胡塞尔所谓还原，是说的回到‘纯粹先验意识领域’，然而这正是生活儒学所要破解的先验性；而海德格尔所谓还原，则是说的回到‘此在’的生存的‘原始经验’，而这也是生活儒学所要破解的主体性设定。生活儒学所要回归的，乃是非先验性的、前主体性的本源情境，亦即生活本身。”[68]

其二，“回归”，指通过“破解”，回归“生活本身”，回归人们的真正“家园”，阐明“生活本身”的“本源结构”。“生活儒学把自己的类似‘奠基’的工作理解为这样一种更为彻底的致思进路：通过破解传统儒学，而回归作为大本大源的生活本身；并在作为源头活水的生活感悟的地基上，重新构造儒家形而上学。……换句话说，生活儒学是要在一种崭新的地基上——从真正的本源上——重建儒家形而上学。”[69]因为“生活”就是“存在”，是“大本大源”“源头活水”，故它就是人类的“家园”“生活的田园”；回归“家园”，便是“破解”的目的和归宿。“回归生活本身。……破解就是回归：回归我们的真正的田园。……只有破解了传统儒家形而上学，我们才有可能回归生活的田园。”[70]当然，“回归”并不是最终归宿，它的目的在于“再出发”——重新“构造”形而上学。

其三，“构造”，指以对“生活本源”的“生活感悟”为基础，重新建构“形而上学”本身，进而建构诸如逻辑学、知识论、日常人伦等“形而下学”。在黄玉顺教授看来，“生活儒学”不仅拒绝反形而上学倾向，而且主张形而上学重建；重建建立在生活感悟的“地基”上的形而上学。“生活儒学的破解工作是为了重新构造，而回归则是为了夯实这种构造的地基。生活儒学……拒绝‘后现代主义’的‘反形而上学’倾向，主张积极的形而上学重建，并自始至终把这种重建工作建立在生活感悟的基础上。”[71]

进而，“生活儒学”的理论建构分为三个基本“构造层级”：

“生活儒学”认为，形而上学的重建应分为三个基本的“构造层级”：“形而上学本源”“形而上学构造本身”“形而下学构造”。黄玉顺教授说：“任何形而上学都是这样的层级构造，分为三个基本的构造层级：形而上学的本源；在这种本源地基上的形而上学构造本身；在这种形而上学基石上的‘形而下学’的构造。”[72]就这三个层级的关系讲，它们不仅具有“层级性”，而且具有“循环性”。所谓“循环性”，指生活本源→形而上学→形而下学，亦指形而下学→形而上学→生活本源。因此，黄玉顺教授认为，“层级性”可代之以如下“循环性”来表示：“……形而上学→形而下学→生活本源→形而上学……形而下学→生活本源→形而上学→形而下学……”[73]很显然，“循环性”有黑格尔辩证法的“影子”。但是，黄玉顺教授认为，他虽汲取了黑格尔的辩证方法，但在内容上又不同于黑格尔辩证法，因为在黑格尔辩证法那里，根本没有“生活本源”，“它仅仅是主体的自我反思”，表现为“实体的自我展开运动”。[74]

以三个基本的“构造层级”为前提和范型，黄玉顺教授建构了“生活本源论”——此为第一个层级；建构了“变易本体论”，此为第二个层级；建构了“中国正义论”和“国民政治儒学”，此为第三个层级。[75]不过，三个层级的建构还未完成，至少第二个层级和第三个层级还有进一步开展的空间。然而，未完成的部分并不影响“生活儒学”的基本架构及其意义。

显而易见，三个基本的“构造层级”主要在三大步骤当中“构造”步骤来展开的，由此而透显出“生活儒学”的一贯性、整体性。

四、“生活儒学”的理论意义

在二十世纪以来形而上学遇到空前困境的情况下，在众多寻求出路的理论探讨中，“生活儒学”表现为一种“别样”的理路，而之所以称之为“别样”，在于它“要在一种崭新的地基上——从真正的本源上——重建儒家形而上学”。[76]不过，需要说明的是，黄玉顺教授所谓“重建儒家形而上学”，并不是拘囿于传统儒家，而是以“儒家”身份、以“儒学”资源，为形而上学重建提供新的理路，即在化解整个形而上学困境时提供一种“儒家方案”，贡献“儒家智慧”。因此，“生活儒学”的实质便是“向生活本身”“探本溯源”，以建构全新的形而上学和形而下学。[77]

那么，为什么要“向生活本身”“探本溯源”来重建形而上学呢？黄玉顺教授的解释是，重建形而上学可以有两种致思理路：其一是从形而上学开始；其二是从形而下学开始。然而，这两种致思理路都会带来理论和现实上的困境：假如从形而上学开始，那么，“它必定导致存在本身的遗忘、生活本源的蔽塞”。而且，“形而上学的‘主-客’架构何以可能的问题未经先行阐明，使我们必定陷入‘认识论困境’”。假如从形而下学开始，那就必定不仅导致生活本源的蔽塞，甚至导致形而上学的缺席，这就意味着我们“必定陷入道德相对主义、知识相对主义”，“奉行实用主义、丛林法则”，这正是“后现代状况”的困境。因此，唯有从“生活本源”开始，“我们才可能避免存在本身的遗忘、生活本源的蔽塞，也才可能说明形而上学何以可能、进而说明形而下学何以可能。”[78]质言之，从“生活本源”开始重建形而上学可避免困境，便是“生活儒学”所具有的独到的理论意义。进而，这种理论意义的个中含义乃是，“生活儒学”可为现代生活奠基。

不过，至此似乎还意犹未尽，因为“生活儒学”的本源结构为“在生活并且去生活”，无论是“在生活”，还是“去生活”，它们是“静态”和“动态”的整体，具有“现实”和“超越”两个面向。相对来讲，“静态”和“现实”凸显了“生活儒学”为现代生活“奠基”的一面，“动态”和“超越”则凸显了“生活儒学”为现代生活“奠基”时还具有“开放”的一面。质言之，所谓“生活儒学”为现代生活奠基，它本身还具有开放性，因为“生活本源”是开放的。

参考文献

[1]参见程志华：《论近30年来儒学复兴的四个向度》，济南：《东岳论丛》2017年第10期；北京：人大报刊复印资料《中国哲学》2018年第2期。

[2]张清俐：《“文化复兴”声中的警醒——黄玉顺谈“国学热”现象》，杨永明主编：《当代儒学》第七辑，桂林：广西师范大学出版社2015年版，第236-237页。

[3]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版（下同），第54页。

[4]黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，桂林：广西师范大学出版社2015年版（下同），第302页。

[5]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第54页。

[6]黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第300页。

[7]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第55页。

[8][古希腊] 亚里士多德着、吴寿彭译：《形而上学》，北京：商务印书馆1959年版，第84页。

[9]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第40页。

[10]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第56页。

[11]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第65页。

[12]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第56页。

[13]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第57页。

[14]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第59页。

[15]黄玉顺、赵立庆：《生活儒学与“古今中西”问题——山东大学儒学高等研究院博士生导师黄玉顺先生访谈》，桂林：《社会科学家》2017年第1期，第4页。

[16]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，成都：四川人民出版社2017年版（下同），第4页。

[17]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本）第220页。

[18]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第30页。

[19]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第57页。

[20]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，第5页。

[21]黄玉顺：《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，成都：四川大学出版社2009年版，第220页。

[22]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第55页。

[23]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·叙说》，第3页。

[24]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第34、30页。

[25]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第32-33页。

[26]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第33页。

[27]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第33页。

[28]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第33-34页。

[29]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第60页。

[30]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第60页。

[31]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第60页。

[32]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第60页。

[33]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第61-62页。

[34]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第64页。

[35]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第64页。

[36]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第66页。

[37]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第66-67页。

[38]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第67页。

[39]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第67-68页。

[40]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第68-69页。

[41]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第69页。

[42]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第70页。

[43]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第70页。

[44]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第71页。

[45]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第71页。

[46]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第72页。

[47]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第73页。

[48]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第74页。

[49]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第75页。

[50]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第75-76页。

[51]朱熹：“情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也；性之已发者，情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。”（参见（宋）朱熹撰、朱杰人等主编：《朱子全书》第二十三册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第3274页。）

[52]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第60页。

[53]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第60页。

[54]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第60-61页。

[55]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第61页。

[56]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第61页。

[57]黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第300页。

[58]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第83页。

[59]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第76页。

[60]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第77页。

[61]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第83-84页。

[62]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第78页。

[63]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第77页。

[64]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第84页。

[65]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第31页。

[66]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第32页。

[67]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第35-36页。

[68]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第36页。

[69]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第31页。

[70]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第37-38页。

[71]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第41页。

[72]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第41页。

[73]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第89页。

[74]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第89页。

[75]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第291-392页。

[76]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第31页。

[77]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第34页。

[78]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第89-90页。