李浩：“心即理”与“良心自由”之比较研究—— 兼论近代中西伦理体系中的核心思想

文章摘要：中西方社会伦理文化在近代都发生了从传统到现代的转向,王阳明的心即理学说是对传统理学的突破，亚当斯的良心自由突破了传统基督教教义。两种伦理学的理论关键是二人对人性的看法，其一致之处在于人性本质是无善无恶的。在伦理实践中，面对个人自由与公共规范之间的张力，王阳明与亚当斯都坚持良知与良心具有先验性，而这种先验性的显现分别需要“致”的工夫和自制。此外，王阳明和亚当斯分别将“惟为圣贤方为第一”、“虔诚和美德”奉为个人伦理事业的圭臬，原因在于两人虽然都突破了传统社会伦理的非理性意识，但又都将传统伦理思想追求的个人修身目标置于经验性的信仰地位，在这一点上，王阳明强调“意诚”，亚当斯强调“虔诚”。

关键词：王阳明；心即理；约翰·亚当斯；良心自由；虔诚；诚意

中西方社会伦理文化在近代都发生了从传统到现代的转向，学界虽然不乏对中西重要思想家的比较研究，如对康德、黑格尔与朱熹、王阳明之间的比较。然而，一方面，学界对中西近代转向的共通点的思考不够深刻；另一方面学界对约翰·亚当斯的关注较少，对他的伦理学思想在近代转向中的地位缺少判断。本文认为，将王阳明与约翰·亚当斯进行比较，能够发现近代中西伦理文化体系的转向中，二者都蕴含着“宗教性—世俗性”、“整体的—个体的”这样一些对立统一的因素。王阳明与亚当斯在处理传统与现代的裂变所造成的“迷茫感”时，都将出路指向了带有宗教意识的内心。王阳明的“心即理”学说和亚当斯的“良心自由”思想在近代转向的时空中卓然并列。

一、传统的现代转向：心即理与良心自由

公民保持优良的德性，是维系社会秩序、促进公共福祉的必然要求。但在不同时代，保持德性的社会观念基础迥然有别。在前近代社会，德性主要依赖于公共统治的强制性。随着商品经济的发展，特别是15世纪之后，统治的强制力支撑公民德性的功能日趋式微。为了适应社会发展对公民德性的要求，中西方思想家被迫探寻新的理论支撑。近代中西方伦理观念的发展内含着公民德性思想的重要转折，即由理学转向心学，由宗教教义转向理性主义。由理学向心学的转折，具体表现为“心即理”的提出，由宗教教义向理性主义道德的转折，具体表现为对“良心自由”的认同。

（一）“心即理”对传统理学的突破

“心即理”的提出不仅仅标志着公民道德修养路径的转变，而且意味着传统伦理学的根本转变。这是因为不以个体为主体而以外在的“天理”、“上帝”或其它一切神秘的东西为主体的伦理学，在指导心灵和道德行为时就总是带给人以一种分裂感，王阳明在寻求个体存在的道德原则的过程中，因“格竹”而害病的故事恰是此种分裂感的反映。“格竹”事件之所以发生，是因为传统伦理学的深刻影响使王阳明对“成圣成贤”的哲学教条深信不疑。“格竹”这一具有代表性的“宗教仪式”是生活在宋明时期乃至整个中国传统社会成员必然的修行径路，“不为圣贤便为禽兽”的“教谕”颇有点基督教的“原罪”意识，是传统社会成员无法逃避的生命伦理律令。接受并且在内心认可这样的律令的个体不可避免的要遵照传统伦理学所框架好的路径来实现这个目标。律令本身及其僵化的修行路径则会因道德主体的差异从而引起不同的回应，因此可以肯定的是“格竹”（教条）所造成的类似于阳明的内心痛苦的案例不是绝无仅有的，而且随着社会经济生活方式的变化，此种分裂感会更加强烈，而对其的反思也愈加普遍，阳明心学正是这种反思的集中体现。就理学转出心学而论，二者都是就生命伦理问题展开的“叙事”，“知”、“理”在狭义上都是道德律，而在广义上却也可以包括科学知识或自然规律。但差别在于，朱子理学的主体是“天理”，阳明心学的主体回归到人本身。二者的不同不是在道德律本身，而是道德律的基础。朱学要人成圣成贤，阳明学也是教人成圣成贤。然朱学认为圣贤是高高在上的，人本身是不完满的，因此需要“格物”；阳明却说“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

（二）良心自由对传统基督教义的突破

无独有偶，当大觉醒运动以及英格兰的启蒙哲学传播至北美大陆并引起一种宗教理性主义的潮流时，生活在18世纪的约翰·亚当斯也经历了与王阳明相似的思想转折。青年时期的约翰·亚当斯内心同样有着一种对人生的不安，“他早期的日记保持了清教徒忏悔的主题和要素：罪恶、自我反省、谨慎、忏悔、自制、寻求救赎；乍看之下，我们看到一个年轻人面临摩根所说的经典清教徒困境：世俗欲望和宗教义务之间的斗争。”[2](P.4)这种不安背后也隐藏着与王阳明相似的困惑：“作为一个人，在今生有什么正当的事业？我们会发现一生中的大部分时间我们都在用所有的精力追寻阴暗、空虚却又闪光的荣誉、财富或其它相类似的虚幻的琐事，而不是真正的和永恒的事业——虔诚和美德”。亚当斯的家庭信奉加尔文主义，加尔文主义提倡“虔诚和美德”，在亚当斯的父亲看来，践行加尔文主义的最恰当的方式是将来成为一名牧师。亚当斯最终没有选择牧师这个职业，不过他“一生都践行新教的生活方式：他总是向内看，评估自己的灵魂状态，努力反对懒惰、虚荣和奢侈。”

加尔文主义虽然“废弃了炼狱、否定教皇免罪的权利”，但其坚持人类的堕落、原罪和有限救赎等学说。1749年，亚当斯的家乡布里恩特镇卷入一则宗教争论事件，该事件对亚当斯以往的信念构成挑战。穆埃尔·布瑞恩特是一名牧师，他公开挑战清教徒的正统教义：性恶论（total depravity）、有限的救赎（limited atonement）、不可抗拒的恩典（irresistibility of grace）等。由于他的观念被认为“如同阿明尼乌主义一样危险”，所以他受到公开谴责和审判，“阿明尼乌主义的信条是人类凭借自己的自由意志可以获得信仰并通过善行来赢得上帝拯救的恩典。”亚当斯参加了这次审判，并阅读争论双方的小册子，他发现审理布瑞恩特的教会理事会像个宗教裁判所，那里缺少自由和公开的思想交流，反而充满“教条主义和精神偏执”。[2](P.7)虽然对“人格的自我完善”（虔诚和美德）应当是人一生的最正当的事业的观念深信不疑，但是亚当斯对于这个观念的伦理学基础却产生了根本的动摇，从哈佛大学毕业后又经过两年的思索，亚当斯最终放弃了牧师这一职业。

二、转向的理论关键：人性与心之本体

王阳明和亚当斯在对生命哲学的思考中都提出了相同的伦理学命题：“天下何事为第一等人”，“何为人生正当的事业”。两人给出的答案近乎一致：“惟为圣贤方为第一”，“虔诚和美德”。但在实现这个事业的过程中两人也面临着相似的羁绊和痛苦。无论是“格物致知”的形式主义还是“原罪说、有限救赎说”的教条主义，都脱离了生命哲学的主体——人本身，如果不能够从人本身出发或者从人的特质与自然结构当中寻求路径和方法，各种各样的哲学的和教会的流派都有可能成为压迫人和束缚人的工具。那么由加尔文主义到良心自由，由格物致知到心即理，其中的微妙变化究竟何在呢？

（一）亚当斯的人性论

伦理学的任务在于通过科学的方法揭示出，道德律既是源于人类的自然形成和发展的过程，同时也是指引人实现幸福或至善的根本途径。在此之前，困扰亚当斯的宗教教义包括原罪说和限定救赎说。“受到亚当的原罪的诅咒，人类被武断地审判并被判有罪，不是因为他们的轻率和鲁莽，不是因为他们自己的恶习和邪恶，而是因为他们的祖先（犯有原罪）”，有限得救说认为只有有限的人、被预定的人才得赎罪而得救。亚当斯认为这样的教义不仅不能真正指导人生，反而是一种伤害，让人类的处境更加糟糕。有限赎罪理论与原罪说结合在一起，彻底否认个人的自由意志、道德义务以及获得幸福所必须的虔诚和美德，显然是教皇和教会的恐吓，“有些人注定要受到永恒的恩惠，而另一些人则注定要受到永恒的惩罚，而不管他们践行美德还是邪恶，这样的信条在道德上具有破坏性，在智识上是荒谬的。”要摆脱这个信条，需要新的思想和方法。

洛克的《人类理解论》为亚当斯打开了一扇新的“大门”，在1760年给乔纳森·苏霍尔的信中，亚当斯写道：

“在形而上学中，洛克在培根勋爵的指引下，已经将他的探索深入到人类思想未曾到过的区域，就像哥伦布发现了新大陆一样。这个区域土壤深厚而肥沃，既产生等级和恶的种子，也有善的果实和花朵。这个区域既荆棘密布，但也森林繁茂；野兽出没，同时也能够供养文明之人。洛克向我们展示通过什么样的方法，可以根除恶的种子，结出善的果实；野蛮可以被驱散，文明可以得到增长。知识没有止境，充满了快乐和益处。”

亚当斯从洛克的思想中意识到“人类唯一的直觉知识是他自身的存在，所有其它的知识，甚至对上帝的知识，都是从我们对世界的经验中得到的理性推论，获得正确的知识不能简单地依赖信仰”，亚当斯认为洛克的认识论是思考和回答困扰他良心问题的真正的方法，它不仅适用于研究自然领域，也适用于研究道德问题。如果不能正确地判断人类行为的真正动机和性质，不能仔细辨认人性中所含有的激情、欲望和情感，就无法准确地判断为“修身”而设计的规则的适当性。因此，“我们是通过审查我们的思想和身体的构成而不是通过超自然的启示来认识我们的权利和道德义务”，基于此，亚当斯相信通过观察历史和探索人性本身，能够改善人类在道德领域的认知状况，人类能够像获得对自然的知识一样，也可以了解自己在这个世界上的道德义务，并通过履行这些义务来找到真理和人类幸福的真正的奥秘。“和洛克一样，亚当斯的主要任务是建立一种基于对自然和人性的考察之上的伦理示范性科学”。

亚当斯的伦理学试图为基督教的“虔诚和美德”找到一种更加“科学”的原理。在他看来获得虔诚和美德是人生幸福的唯一路径，“人生的正当事务是适当地追求幸福”“幸福”才是一切行为的目标，原罪和有限得救的宿命论不能为指导人生实现这个目标提供科学的支撑，而正确的理性能够引导人们正确认识道德问题，为良好的行为提供准则，这就削弱了原罪说教义而将上帝的恩典或救赎与人的自由意志与善良品行联系在一起，使“救赎”（幸福）成为正确引导自身激情、践行良好行为的合理回报。而“人性中最基本的和显着的激情是追求荣誉的激情，即渴望得到同伴的注意、尊重、赞美、热爱和欣赏。‘无论男人、女人或孩童，无论年老或年少，富有或贫穷，高或矮，聪明或愚蠢，无知还是博学，每个人都强烈地受此情感所驱使，渴望被和他有关的人所看到、听到、谈论到，渴望被认可和尊重’。”因此，虔诚、美德、幸福都源自于人性中这种强烈的激情。

（二）王阳明的心性论

与亚当斯的思想进路相似，王阳明心学对传统伦理学的变革体现在他意识到心、性、理的一致。自圣学中的“天理”概念提出之后，发展到朱学，天理被抬到一种至高的位置而神秘化，失去了本来的面目。心学实质上指出了“天理”作为一种道德律，主要是服务于人自身，抛却了这一点，天理就失去了其本源。如同基督教的虔诚和美德根本源于人性自身：“圣经的启示可以加强但不是道德律的来源，人尽管有弱点但也具有理性，能够从观察外部环境和自己心灵的运动中获得道德义务和道德行为的准则。自然律是理性的同义词，法律就是人的理性，它支配着世界上所有的人，不同国家的政治和法律仅仅是人的理性运用的特殊情况……”故而亚当斯指出

“自然是由人类所能接触到的普遍规则所支配的，所有有生命和无生命的事物的内部组织和结构是自我维持、和谐的与有目的的，而且事物本质是相互联系和相互依存的，各种物种都是自我选择和自我保护的，即每种物种都有规律而统一地保存它们的所有本质和特殊性，同时宇宙的结构是层次分明的，人类只是生命链中的一环，从无生命的事物开始，造物主位于顶端。上帝是这个宇宙的创造者，而“上帝”意味着一个普遍的系统，它是理性的、有序的、有目的、可知的，并且受同样的一般法则的支配。”

与这样的话相似，《传习录》载：

“澄问：仁义礼智之名因已发而有？曰然。他日澄问：恻隐羞恶辞让是非是性之表德邪？曰：仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命。赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”

虽然王阳明并没有近代自然科学的知识，但是他年轻时涉猎广泛，内容涉及兵法、地理等知识，从中可以推断阳明接受了一种更加广阔的自然宇宙观，在上述对话中，可以明显看到他在处理心、性之间的关系中抱持一种更加自然的观念：“性”是人的本质，“心”是人感受和认知的主要官能，能够以心正确感知和认识“性”本身，并遵照心的所得而行动，就符合“理”，

“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今以死的人，那一血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”

（三）两种人性论的一致性：无善无恶

更进一步而言，在亚当斯那里人性的造物主是“上帝”，但“上帝”本身也受一般法则的支配，这个一般法则就是自然法。那么阳明如何回答这个问题呢？“先生曰：‘性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。’”“夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。”通过这句话阳明表达了两层意思，其一，“性”的本源是“天”，天就是自然，天地万物为一体，人是其中一环；其二，心是认识“性”的根本，“尽心即是尽性”，意思是以心来感知本身和外在事物所获得的经验理性是认识人性和道德律的根本路径，性是自然万物的本性，具体到人性而言，则包括理性和感性两种，心与性是一回事，人性本身就含有“情”与“理”，以“发用”来解释“本体”会导致混乱，如：

“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。”

阳明认为天、命、帝、性、心都是同一实体“性”的不同表现形式，“体现为有形体的存在叫作天，表现为对万物的主宰作用而言叫作帝，流行运化叫作命”。宋儒将伦理道德标准寄托于“道”（道德律），道德标准始终是外在于人心的内容，“心体并不是‘天之所以与我者的天赋良知、道德本心，更不是知善知恶、知是知非的判断标准’”，“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲”，到了阳明这里，“性”是具体的人性，与“天理”一起都源于自然，没有谁高谁低的问题，都受“道”（自然律）的支配：

“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”

“性一而已，仁、义、礼、智，性之性也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也；私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。”

基于此，阳明心学实质上脱离了传统伦理学的“性善论”与“性恶论”的争执，“性”既然是自然禀赋，就无所谓善恶：

“问：先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？先生曰：至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却有一个恶来相对也。故善恶只是一物。直因闻先生之说，则知程子所谓善固性也，恶亦不可不谓之性。又曰：善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”

“问：知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？先生曰：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在；虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶……”

明确肯定七情皆是人性所自然本有的，七情并没有善恶之分，“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶”。因此，阳明的“无善无恶心之体”就是亚当斯所言的“没有人不希望比他人更卓越且被他人所认可，这种情感深深根植于人的心灵之中。当这种情感受到良好的指引，它便是个人幸福和公共利益繁荣的本源，而当其走上歧途则会造成个人不幸和公共的灾难……”

三、转向后的理论实践：良知与良心

阳明心学与亚当斯伦理学在道德实践中面临着两种质料需要处理，个人的良心事业与公共伦理规范。专制社会通过宗教裁判所及其相类似的机构管理民众的良心事务，到了近代社会，民众的良心事务不是由某个圣人或某个教会来断定，而是由个人自己的本心来评断，这是传统伦理学向现代伦理学转变的根本标志。阳明和亚当斯提倡“心即理”、“良心自由”的目的在于肯定和鼓励人的主体能动作用，以应对个人安身立命之根本问题。此外，建立在“心即理”、“良心自由”基础上的心学和伦理学必须要考虑民众德性（公民美德）的基本准则，因为民众的德性（美德）涉及维持社会（共和国）秩序的问题。

（一）个人自由与公共规范：良知与良心的先验性

首先，就个人的良心事业而言，阳明与亚当斯都认同个人是“良心”事业的主体，亚当斯这样说：“良心就是全能的上帝在你心中的使者，这位使者从不多费唇舌，只要好好服侍他，你便敢于直面世界上任何法庭。”阳明这样回应：“尔那点‘良知’，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非。更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他做去；善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。”就公共伦理规范而言，在阳明看来，含有“七情”的自然之“心”在进入到社会（共和国）领域的道德秩序时，“心”的主体成分变为“良知”，良知是先验的存在于人心之中的，在意念发动时，只要能够不被私欲所障碍，就能够获得德性：

“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功。胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。”

与王阳明相似，亚当斯对于“良心”的看法也带有先验性，“真正的享受是长期的快乐和理性的快乐，这与良心以及善行有关……与虔诚而高尚的生活相关的真正充实的快乐，是上帝恩惠的标志，指向了永恒幸福的前景……”“良心自由”为道德实践提供的“理性”在打破道德的神秘色彩的同时却有“蛛网”对付“巨鲸”的危险：“虽然我们知道激情可以催生人类生活中最崇高和最美丽的行为，但同时，我们应该总是警惕她，观察她的运行并准备避免和克服她的有害影响。”亚当斯认为理性是人类判断何者正确的主要工具，但个人做正确事情的义务是由他与上帝（良心）的关系来决定的，在这个意义上，亚当斯并没有否定宗教的作用，在思考解决宗教和哲学的重大问题时，在从个人的“良心自由”过渡到“公民美德”时，亚当斯先验地将“节制、团结、自治”植入“美德”的内涵之中，以“人自身的善举”——节制、团结和自治，代替“不可抗拒的神的恩典”来获得上帝的善意和祝福，很显然，宗教的作用在于“塑造和强化美德的教育”。

（二）先验性的显现：“致”的工夫与自制

其次，对道德实践的思考需要更进一步，按照“心即理”的本意，个人的良心事业只取决于“本心”的评断，但这显然是一种理想的状态，在个人进入到社会领域时，阳明实际上将作为一种公共伦理准则的“良知”直接赋予了人心本体，但是良知的显现需要“致”，“致”的方法有多种条目，但归根结底是（1）“为己”和（2）“无我”。“为己”和“无我”看起来是矛盾的，《传习录》载：

“萧惠问：己私难克，奈何？先生曰：将汝己私来，替汝克。人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。萧惠曰：惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？先生曰：且说汝有为己之心是如何？惠良久曰：惠亦一心要做个好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”“先生曰：真己何曾离着躯壳？恐如连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？……若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。”

上述问答中，阳明提出“真己”的概念，“若无真己，便无躯壳。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。”但在别处，阳明又说：“人生大病，只是一个傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信……诸君常要体此人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一个无我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”结合起来，所谓“无我”，是克制那个有损于“真己”的“假己”，也就是不合“理”的私欲。因此“为己”和“无我”是统一的。

在这个问题上，与王阳明相似，亚当斯区分了“幸福失衡”（the overbalance of happiness）与“真正的和实质的快乐”(a real and substantial pleasure)，在他看来：“不要让微不足道的消遣、放纵和事务引诱你离开你的书本，不要让女孩、枪支、纸牌、长笛、小提琴、服装、烟草、懒惰引诱你离开你的书本。”这些是导致幸福失衡的主要原因，“真正的和实质的快乐”是追求永恒的优点，即美德，包括公正（自制）和善良（履行对他人的义务——对同胞的爱和同情），

“让美德告诉我，亲爱的年轻人，你更喜欢哪一种生活？一种柔弱、懒惰和默默无闻的生活，还是一种勤奋、节制和荣耀的生活？”“培养他们的美德，使他们习惯于勤奋、活跃和精神，让他们明了每一种罪恶都是可耻和非男子汉的：激发他们的勇气，让他们鄙视无用和缺乏任何有价值的知识和行为。把他们的激情引导到伟大和坚实的东西上，让他们轻蔑微不足道、琐碎和无用的事物。”

（三）经验性的信仰：意诚与虔诚

王阳明与亚当斯在“经验性”地论证“心即理”和“良心自由”的基础上，又分别“先验性”地论证了“良知”和“美德”的价值。阳明以区分“真己”、“假己”来解决“为己”和“无我”之间的冲突；亚当斯以区分“幸福的失衡”、“真正的和实质的快乐”以作为引导人性中激情的关键。“经验性”向“先验性”的过度缺少理性推导而更多的是真诚地“相信”，好像没有道理可言。但是打通“经验性”和“先验性”的共同路径是“工夫”（习惯）。具体而言，阳明突出“意诚”：“格物致知者，即诚意之功。”“古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。”“正谓以诚意为主，即不须添敬字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵中庸工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；大学工夫只是诚意，诚意之极便是至善。”

亚当斯则反复提到“虔诚”：“虔诚包括三项基本要求：（1）习惯于观想神和他超然的优点；（2）对神的尊敬和感激的相应习惯；（3）虔诚是理性和男子气概。”“相信神及其智慧的习惯、对神充满信任和依赖神的习惯、对神的崇敬和感激的习惯、对同胞的爱和同情的习惯，节制和自治的习惯，将会给我们带来真正的和实质的快乐。”不难发现，在阳明与亚当斯那里，“意诚”与“虔诚”都含有“敬”的精神，同时都是一种工夫（习惯）。意诚是作为本体的心的工夫，观照良知并发乎于行为；虔诚是作为主体性的个人的习惯，所观想的“神”是自身的“良心”。

四、结语

通过王阳明与约翰·亚当斯就个人道德修养问题展开的虚拟“对话”，揭示了王阳明心学中的“心、性、天理、七情、欲、傲、良知、省察克治、意诚、真己”与约翰·亚当斯伦理学中的“内心、理性、激情、欲望、骄傲、良心、自治、虔诚、真正的和实质的快乐”等概念存在较高程度的相似性，两人在处理个人的良心事业与公共伦理规范间的关系时也有着相似的进路。处于传统社会向近世转型之中的王阳明与约翰·亚当斯，虽然身处不同地域、生活于不同的文化背景，然其伦理思想都不自觉地回应了个人自由与公共福祉间的张力这一现代性问题。并且他们的兼具宗教性与世俗性、整体性与个体性的道德思想，在挣脱传统非理性的羁绊的同时，又带着传统伦理文化对“自由”的审慎的态度。这也是二人伦理思想没有完全否定宗教价值的原因所在。可以看到，各个领域的科技成就以及新媒体技术的日益发达为个体自由提供了更加宽广的空间，但与此同时，个体行为对公共生活和生态环境的影响更加深刻。除了法律的调节，时代需要基础性伦理观念的进步和发展，而处于近代转向时期的东西方的思想家在复兴人类轴心时期的思想以及开拓新的命题过程中的思想成果值得重视。此外，在传统的意识之中，中西文化之间存在着巨大的差异和仿佛难以逾越的鸿沟。然而通过对王阳明与约翰·亚当斯的比较，中西传统伦理文化近代转向中的微妙地相似，表明中西间文明的交融和互相影响的历史需要深入的关注和研究，恰如日本学者宫崎市定在考察了宋代东洋与西洋之间的相互影响之后所言“世界绝不是分成东方和西方这两个互不接触地域，人们也绝不是生活在彼此自闭的社会之中”，只有时代主体跳出中西对立或截然两分的条条框框，才能在文化复兴与发展中做到真正的自信，并创造出更加辉煌灿烂的文明。

李浩，中国农业大学马克思主义学院副教授。

来源：《内蒙古社会科学》2020年第3期。