常俊玲：记忆理论视域下的《格萨尔》史诗

摘要：中国藏族史诗《格萨尔王传》及其口传实践是人类文化传承方式与民族记忆形成的一个珍贵且经典的案例。这部史诗包含着丰富的藏民族文化资源和历史发展变迁信息，其在传承过程中充分体现出“交往记忆”与“文化记忆”的相互交融。《格萨尔》史诗在传承中将说唱艺术融入生动丰富的群体日常生活交往与民族文化语境之中，从而建构了民族的共同记忆，成为藏民族的集体想象与文化认同的载体，进而也丰富了中华民族文化的多元内涵。

关键词：交往记忆;文化记忆;日常生活;民族记忆共同体

本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2025年第1期  #记忆理论研究  栏目

藏族史诗《格萨尔王传》是我国少数民族“三大史诗”之一，是着名的民间口传文学经典，被誉为“藏族长篇说唱体英雄史诗”，其作品规模超百万行、两千多万字。《格萨尔王传》是藏民族在特定的语言、文化、环境中伴随着其生活史不断孕育而成的，与此同时，史诗的传承与演唱又成为藏民族建构其日常生活的重要途径。作为说唱体的活态史诗，其真正的承载体是代代相传、散落各地的“说唱艺人”，且随着说唱艺人的不断出现，史诗的规模也被不断拉长。正如着名藏学家丹珠昂奔所言：“格萨尔说部的超规模性是由格萨尔流传的普遍性、艺人的地域性和藏文化的统一性共同推进的产物。原创的地域传播是以‘山神的马道’为基础，在神山灵水间，经过了漫长的时空荡漾；发展形成期的地域传播，于内以青藏高原藏族的分布为基础，上部阿里三围、中部卫藏四茹、下部朵康六岗；于外其传播地域以藏族文化圈为基础，国内涉及邻近诸多民族——多为吐蕃王朝统治时期或割据时期的民族；国外涉及曾为吐蕃王朝统属的尼泊尔、不丹、锡金及巴基斯坦相关地区，大多属于青藏高原的高海拔地区。”《格萨尔》史诗在传承与传播方式上的鲜明独特性，为研究人类古老经典的活态传承方式提供了珍贵样本。本文从文化记忆理论的视域出发，分析《格萨尔王传》传承中“交往记忆”与“文化记忆”的互动关系，探寻史诗如何成为藏族人民集体想象与持续创作的源泉与动力，以期为古老而优秀的中华传统文化在新时代获得可持续性的传播、继承与发展提供一些思路和参考。

一  《格萨尔》史诗文本呈现的记忆信息库

《格萨尔王传》在藏区流传很广，有说唱艺人的地方，就有格萨尔的流传。《格萨尔王传》不仅是藏族人民智慧的结晶，也是知识的宝库，是研究古代藏族社会生活、发展历史、经济文化、民族交往、意识形态、道德观念、风俗习惯、宗教信仰的百科全书。《格萨尔王传》结构宏伟、内容丰富，现存《格萨尔王传》共有120多部，其中着名的如《仙界遣使》《英雄诞生》《十三轶事》《西宁马宗》《赛马称王》《世界公桑》《魔岭大战》《霍岭大战》《平服霍尔》《姜岭大战》《门岭大战》《大食财宗》《蒙古铠甲宗》《象雄珍珠宗》等。作为说唱体史诗，“说唱体”是其文本的呈现样式，既有韵文又有散文，是种韵白相间的文体。丹珠昂奔认为：“实质上，韵文是实际生活中唱的部分，散文是讲（说）的部分，或者说韵散结合是书面表现形式，是讲（说）唱的记录。”《格萨尔王传》的文本呈现方式与其独特的口传方式密切相关，这一互动关联有助于我们理解其中蕴含的文化价值，揭示其文化传承形式与藏民族独特的生存空间、生活样态之间的必然联系。

首先，《格萨尔王传》是史诗与神话相互交融传承的记忆信息库。在《格萨尔王传》产生之前，神话就是藏族初民用来解答宇宙现象和人类社会中各种关系的手段，是人们创造性想象的诗性运作。在远古的神话时期，人类就开始以口耳相传的方式将他们所了解的知识、经验和信仰提供给下一代。马克思曾经这样论述神话的形成原因：“神话是通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”在《格萨尔王传》产生之前的藏族神话常以“仲”(Sgrung)的形式记载下来，而《格萨尔王传》的诞生也是与“仲”相结合的产物。“仲”一词在藏语中被称为“长篇叙事故事”，是一种古代藏人用通俗易懂的寓言故事讲述祖先的世系、宇宙和世界的各种道理的民间传统。丹珠昂奔认为，“仲”的叙事形式可分为有两类，一是叙事故事形式，一是叙事诗形式，且藏族的“仲”的形式贯通于藏族文学历史。作为民间文学的格萨尔、作为史着的敦煌卷子和后来的小说形式都借鉴了这一传统形式。法国的藏学家石泰安在他的着作《西藏的文明》中，把“仲”又称为“说唱故事”和“人间宗教”，泛指各种神话、传说和故事，运用了大量谚语、隐语和俗语等各种民间文学的手段，通过说唱的形式向人们教诲世界、氏族和祖先的起源，并世世代代用口耳相传的方式传承下来。《格萨尔王传》借用“仲”的表现形式，当然也具备“仲”的三个主要特点：其一，是族群社会的集体记忆；其二，是远古文明的主要载体口头传统的集大成者；其三，体现出客观历史与意识形态历史的双线传承，也即史诗与神话的相互交融。这部民族史诗是藏民族世世代代认识和改造世界的实践和理论总结，最大量地汇集了藏民族精神文化成果和物质文化经验的记忆信息。

其次，《格萨尔王传》是藏族文明发展史的记忆载体与生动呈现。《格萨尔王传》是藏族人民通过讲述或说唱格萨尔王的英雄故事，追溯氏族祖先的起源以及世界的生成，抒写民族历史，并进而接续民族传统的百科全书。它记载了藏民族的生产生活方式、民族发展进程，同时也是藏族古代牧业文明及其历史的记忆。《格萨尔王传》史诗在本质上就是藏族牧业文明的集中记录，如《取宝篇》写道：

玛戴雅花虎滩，又分为八个滩头，内四滩就像耳环一样圆，外四滩就像展开的虎皮一样平。它的上部是兄弟勇士们聚会的地方，中部是小伙子们练武射箭的靶场，下部是姑娘、小媳妇们唱歌跳舞的场所。那上滩是广阔的草原，草原上牧草丰茂；中滩是一片片的沼泽，沼泽上百花争艳；这下滩更是风光秀丽，树木丛丛，林园处处，果实累累。滩上共有一百零八眼清泉，一股股碧绿的泉水，从泉眼咕咕上冒，团团打转；条条溪水淙淙流淌，好像流的不是泉水，而是胶奶。林间杜鹃啼叫，蜜蜂歌唱；湖边大雁挺颈长鸣，天鹅在水上盘旋，小鸭在浅滩嬉玩。

这段叙述形象生动地呈现了古代藏族社会的自然景观，和以畜牧业为主的生产方式。岭部落水草丰茂、鸟语花香，不仅是理想的天然牧场，也是野生动物的乐园。这种农牧民族理想家园的描述，既是藏民的日常生活的记忆式呈现，也投射了他们对理想生活场景的想象和期盼。

此外，《格萨尔王传》记载了丰富的藏民族文化资源和历史发展变迁的信息。《格萨尔王传》不仅反映了藏民族文学方面的巨大成就，同时也充分呈现了藏族人民的生活、思想、习俗，是研究古代藏族社会生活、发展历史、经济文化、民族交往、意识形态、道德观念、风俗习惯、宗教信仰等的百科全书。反过来，它又给予了藏族社会以多方面的反作用与影响。可以毫不夸张地说，《格萨尔王传》孕育自藏族的历史、文化、民族风俗之中，同时也孕育了藏族文化、藏人的品性乃至整个藏族社会。在藏族文化史上，还没有哪部作品像它那样，既深刻地反映古代藏族社会发展的各个方面，同时又对藏族社会与文化的发展，产生过如此巨大影响。

从记忆理论的视野来看，《格萨尔》史诗，既是藏族最具典型性的传统文化载体，同时也是藏民族集体记忆的呈现。“这种集体的记忆通过代际间的交往记忆得以传承，也通过文化记忆形式——即通过某种经典化文本或仪式化的行为方式，将对过去的不断重构与现实的实践牢固地连接在一起，引导‘过去’进入‘现在’。”《格萨尔》史诗可以说是与集体记忆、仪式阐释、道德规范等紧密联系而形成的一个文化整体。

二  口传与文本：“交往记忆”与“文化记忆”的互动

西方记忆理论的一个概念基础是法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫所提出的“集体记忆”(CollectiveMemory)概念。哈氏的“集体记忆”概念主要有以下几个方面的内涵：其一它强调个体只能通过参与集体交往的过程，通过个体社会化的过程形成记忆，因此，一个没有集体交往经历、在完全孤立的情况下长大的人是没有记忆的。其二，它强调记忆不可能存在于一定的社会参照框架之外，社会框架构成并巩固了记忆。其三，集体记忆总是以一个处在一定空间和时间内的群体(身份)为其载体，抽离了这个载体，那么也就切断了记忆与建构其本身的社会环境及精神生活之间的联系，只保留下时间与空间的骨架，而没有具体的记忆内容。扬·阿斯曼在哈布瓦赫“集体记忆”概念的基础上提出了“交往记忆”与“文化记忆”两个概念，扬·阿斯曼所谓的“交往记忆”，是指对刚刚逝去的过去的回忆，同时这种记忆也是人们与同时代的人共同拥有的回忆。交往记忆在历史演进中产生于集体之中，它随着它的承载者产生和消失。或者说，当那些将它实体化的承载者死亡之后，它就让位给一种新的记忆。有历史研究者指出，这种交往记忆的传承一般是在三到四代人中延续，40年是一个重要门槛，80年是一个边界值。从“交往记忆”传承来看，超过了80年的上限就会进入到扬·阿斯曼所说的“文化记忆”的状态——即哈布瓦赫所谓的脱离了社会交往与日常生活而变成一种正典化、纪念性的内容。

纵观世界文学发展历程中史诗的演变过程，我们不难发现：古希腊《荷马史诗》从口头流传到文本的固化阶段经历了大约一千五百年的历史；而古印度史诗《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》在经历了两千多年的发展后，才实现了从口头流传到文本的固化阶段。这些史诗体裁大抵产生于史前文化阶段，在一个漫长的历史时期内，随着各民族社会的发展和变化而不断地得到丰富、发展与演变。它们都经过了悠久的民间口头流传和书面记录并成为正式文学文本的过程，但随之逐渐退出了民间艺人的演唱舞台，并作为一种古老的文艺样本典范而进入民族文学发展并保存的博物馆，成为见证其历史辉煌与逐渐隐没的独特象征。即扬·阿斯曼所说的从“交往记忆”的传承方式完全转向了“文化记忆”的传承方式。但是藏族史诗《格萨尔王传》却历经千余载风风雨雨，至今仍被许多天才的藏族民间艺人继续传唱在雄伟壮丽的青藏高原，成为研究藏族文化活生生的“化石”，成为一部流动的、富有永久生命力的藏族大百科全书。相比于世界其他英雄史诗，格萨尔史诗时至今日仍在民间口头说唱，其得以传承的语境、艺人等生态系统还处于活态流动中，新的说唱、新的部本还在不断产生……格萨尔史诗始终呈现出一种“未完成状态”和“召唤结构”。这恰恰反映出这部史诗一直没有中断扬·阿斯曼所说的融入“交往记忆”与“文化记忆”的双重形式的活性传承。

在很多学者对《格萨尔王传》传承方式的研究中，都不约而同地提到了《格萨尔王传》说唱艺人所发挥的独特的作用与价值。“《格萨尔》的传播有两种途径：一是通过为数众多的说唱艺人的说唱来传播，即口头传播；二是通过手抄本和木刻本的流传传播。口头传播是史诗流传的主要途径，而且它贯穿史诗从产生、发展直至转变为书面文学的全过程。从纵向流传来看，史诗从藏族的古代传至今天，它经历了近千年的历史。在这漫长的岁月中，是民间说唱艺人代代相传，他们或父子相传，或师徒相传，使史诗延续至今。”正是这些民间艺人一直保留下来的融入“交往记忆”中的活态传承方式，让我们在今天还能够看到这部史诗的鲜活存在形态。

着名的格萨尔史诗传唱艺人玉珠，他的格萨尔史诗演唱风格独具特色，并在1991年全国《格萨尔》艺人命名大会上，被授予《格萨尔》说唱家的荣誉称号。玉珠说他学说唱《格萨尔王传》最早的启蒙老师是其父亲班觉，每到晚上，玉珠经常听父亲为牧民们演唱《格萨尔王传》，被格萨尔的故事强烈吸引，那曲折回环的曲式、动人心魄的情节，激荡着玉珠的心，常常使他为之彻夜不眠。后来玉珠在放牧中结识了几个同龄的孩子，在放牧间隙，玉珠会为同伴们表演格萨尔王的故事。过去，玉珠只是看着父亲为别人跳神、做法事，或唱格萨尔，而自己只是一个旁观者，从未尝试过。现在，在小伙伴中间，玉珠如鱼得水，得到了展示才能的机会。他一会儿装扮成“拉巴”（降神的人），一会儿装扮成仲堪，为同伴们表演。他的模仿才能经常受到小伙伴们的称赞，他在表演的过程中不断地强化了这样的兴趣。渐渐地，玉珠对《格萨尔王传》的兴趣越来越浓厚了。他仰慕那为民除害的英雄豪杰，他被《格萨尔王传》中离奇曲折的故事深深地感动着。他的充满激情的幼稚演唱也感染了伙伴们。有时，晚上梦见格萨尔打仗，白天醒来就能原原本本地讲述出来。由于玉珠口才好，善表演，他像磁石一样，把小伙伴们紧紧地吸引在身边。

《格萨尔王传》作为一种文学典籍，手抄和木刻本也是该史诗传承至今的主要手段之一，即扬·阿斯曼所说的“文化记忆”的传承方式。但是，其“文化记忆”的传承方式，也体现出很强的“交往记忆”的鲜活特点。青海玉树州布特奈家族是三代的手抄传承世家。布特奈的外祖父传下的珍本《梅日霹雳宗》，到了他和儿子秋君扎西手中，由于时间久远，加之几经埋藏、转移，本子上有不少地方已经模糊不清了。父子俩为了完整保存这一部珍本，倾注了大量心血。后来，布特奈的孙女，秋君扎西的女儿央吉卓玛，继承了父亲的事业，从事《格萨尔王传》研究，并于中央民族大学攻读博士学位，其研究成果《〈格萨尔王传〉史诗歌手研究：基于青海玉树地区史诗歌手的田野调查》（社会科学出版社2015），也是其继承布特奈事业的最好展示。

这部史诗在传承过程中，并没有像其他民族的史诗那样，因为从口头传承转向文字传承而出现活态传承中断的现象，其最主要的原因就在于这种融合了“交往记忆”与“文化记忆”的传承过程被自然融入了生活世界。胡塞尔现象学在建构其先验的“生活世界”哲学概念时，曾提出“真正的科学”两个前提性步骤——即“缄默的、无概念的经验”和“代表性的、不确定的、最初的一般性”。“因而，最终承受科学的经验就不再是一种缄默的、前概念的直观，而是现实的、具体的历史世界和它的文化构成。”在生活世界的两层结构中，最基层的就是一种缄默的层次，这一层次的生活世界的教育与传承给人的是一种“缄默的、无概念的经验”。例如：我们通过接受生活世界教育与传承，获得的在日常人际互动的具体交往情境中，对他人的表现作出恰当反应的经验，就是一种缄默的、无概念的经验。这种情境实在太复杂了。仅就交往互动中的面部表情而言，谁能通过概念化揭示出这些异常丰富的表情互动关系呢？正如德阿特所说的那样：“在经验性的语境中，存在着许多‘具体范例’，通过正式学习所习得的词汇对此难以概括。”我们对此类复杂的生活情境的理解和表述只能达到“具体范例”的水平，因而也无法借助概念来传授这些情境中的经验，一切只能借助于缄默层次的生活世界的互动交往和教育过程来传授和习得。所谓“只可意会，不可言传”。然而，生活世界中的交往与传承并非不存在概念，否则，我们对生活世界的感知，就会处于完全零散的状态而无法用语言表达。不过，生活世界的交往与传承所能教给人的只是一种常识概念，即关于那种代表性的、不确定的、最初的一般性的语言表达，它不需要精确的定义，内涵和外延也不像科学概念那样严格限定，并且还包含着生活感受的主观相对性。它直接与我们的生活世界相连。所以，融入生活世界中的交往与文化传承可以分为两个层次，它们分别是“默化”和“教化”。

在生活世界的教育与传承中，有相当一部分是在不知不觉的甚至是无意识的情况下进行的，我们把这类不自觉的教育与传承过程叫作“默化”。在默化的过程中，我们不仅没有意识到自己正在充当教育传承者和受教育传承者，而且对自己的教育传承行动所具有的教育意义也没有清晰的自觉。这些行动本身的目的往往不在于促进我们的生长，但它们却对我们的生长有极其深刻的影响。由于默化是在不自觉和无意识的状态下进行的，它的影响可以直接进入我们的人格深层，也就是勒温所说的人格核心区的“外围单元”。从而在奠定我们那些最基本的行为模式、行动风格和人格倾向的过程中起着不可忽视的作用。同时，在生活世界的教育传承中还有一种自觉的、有目的的教育，我们可以用“教化”来指称这部分的教育。这里的“目的”是一种自在的、具体的目的，它不具备科学世界中教育目的的自为性和普遍性，而是仍然处于生活世界的自然态度下，是一种不问其所以然的目的，因为在教化过程中，仍然是存在理性和感情、意志、直觉等非理性心理因素支配着人的行动。不论是“默化”还是“教化”，它们都从原生的意义上展示了教育和传承的本质意义。就其最原初和本质的层面上看，这种融入生活的教育与传承过程就是生活世界的一个侧度。人的社会生活本来就是一种建构性的活动，人在建构周围世界的同时也建构着自身。同样，生活世界的意义也全面地涵盖了人类自我发展的全部意义，它是人类最根本的生长家园。生活世界的教育与传承不仅在理性方面，而且在非理性方面，多纬度、全方位地促进人的发展，因为生活世界本身不是单面的，而是多纬度的，“这个对我存在的世界不只是纯事物的世界，而且也以同样的直接性是价值世界、善的世界和实践的世界”。我们上文中所提到的玉珠的爸爸与玉珠之间的口耳相传过程，还有布特奈家族的史诗手抄本家族传承形式，生动地说明了这种融入生活世界的教育与传承，是如何帮助玉珠和布特奈的儿子和孙女，自然而然地从《格萨尔王传》中获得认知、情感、意志、直觉、价值观、信仰以及生理等多纬度的发展，从而作为一个个体生命在生活世界中不断生长的过程。

通过对藏族史诗《格萨尔王传》融入“交往记忆”与“文化记忆”这两种传承方式的分析，我们可以比较清晰地看到藏民族的文化传统自身存在着一种张力:一方面，传统是在一代一代的“交往记忆”中——即在生活之中的传统而不是客体的、对象化的传统，它在我们的生活“默化”与“教化”中被活态地传承与不断重构;另一方面，这种文化传统又在形式上通过有组织、客体化、正典化、仪式化的“文化记忆”形式得以定型与保存。这一传承过程中“交往记忆”与“文化记忆”恰恰也形成了一定的互补性，“交往记忆”局限于时间性，并且在其实践的过程中会不断地“遗失”与“重构”；而“文化记忆”虽缺乏交往的具体体验，但它却较好地起到定型与保存作用。总之，《格萨尔王传》将传统文化的传承自然地融入在“交往记忆”与“文化记忆”所构成的二元张力之中，从而既能让传承过程保存对传统的活性体验，又能很好地对这一活性体验进行一定的原味保存与可持续化传承。

三  《格萨尔》史诗与民族记忆共同体

“一种民族文化是由某个民族的人民集体创造的，民族共同体的成员对于该文化都做出了不同程度的贡献。”《格萨尔王传》作为藏族人民共同创作的史诗正是这一集体创造的具体反映。同时，这部史诗又是一部独特的记录藏族历史发展与民族传承的经典作品，藏民族每个时代的人民都会把自己时代所特有的观念、信仰等融入这部史诗中，并打上时代的烙印，让我们既能从中看到每个时代的文化传统，又能把各个时代文化的变迁发展体现出来。这也正体现出这部伟大史诗对文化传统与民族集体认同的独特意义与价值功能。社会生活在动态前行，史诗传承也相伴相随。藏族老百姓非常喜欢这部史诗，因为史诗生动地反映出藏民族牧业文化发展的自然生态和历史演变过程，真实地记录着藏族人民的生活原貌。格萨尔艺人的每一次演唱，或每一个创编文本，都是与他们的生活实践的对话，同时又表达出对英勇、无畏、悲悯、大善的精神品质以及美好生活的向往，老百姓把格萨尔和他们心中的神结合起来了。实际上，艺人们在说唱中表现了一种藏族人民对祖先神和英雄二者合一的崇拜。作为藏族人民的集体精神支柱，格萨尔的演唱，深度融入了民众的日常生活之中，如婚丧嫁娶中也要唱格萨尔，他们认为只要一唱格萨尔雄狮大王的赞歌，一定能够鼓舞士气，并为生活带来吉祥、美好的祝福等。史诗中原有的《英雄诞生》《赛马称王》等故事，原来只是史诗原叙事中少年英雄格萨尔通过赛马，凭借勇敢、智慧登上王位的故事，但后来就慢慢地演变为藏族人民的节日民俗和生活方式。

安德森对民族起源的探讨，在某种程度上与记忆理论的解释是一致的。安德森将“民族”定义为一个“想象的政治共同体”，并且“它是被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体”。事实上，安德森也是从“集体认同”的角度切入，他所说的“想象”并不是“捏造”，而是指形成集体认同所不可或缺的认知过程，“想象的共同体”不是“虚假的意识”，而是一种社会心理学上的“社会事实”。同时，“想象的共同体”也不是虚构的共同体，不是政客操纵人民的幻影，而是一种与历史文化变迁相关的、根植于人类深层意识的心理建构。那么《格萨尔王传》又是如何通过其特有的集体创作与活态记忆与传承的方式，逐渐建构并强化出藏民族的文化传统与民族集体认同的意识呢？

融入集体交往与日常生活中的史诗传承与记忆过程，将每一个体的认同与集体认同有机融合。正如丹珠昂奔所言，“史诗毕竟靠艺人创作、说唱传播于世；艺人始终是个体的，个体是不可取代的。艺人的类型越多，涉及的地域越广泛，说明格萨尔的影响力越普及，越深入，它与藏族社会的关系越紧密”。扬·阿斯曼站在记忆理论的视角分析了“自我认同”与“集体认同”关系，指出这些认同都是社会建构的产物，他认为个体进入他所属的集体的互动和交往模式中，对集体的自我认知分而有之，由此自我得以形成。此外，“这之中不只是一个数量扩增的问题，它还关系到人类的社会责任、历史使命感和文明反思的问题”。

也就是说，集体作为“我们”的认同先于个体作为“我”的认同而存在。换言之，认同是一种社会现象或者说是“社会性”的。笔者在对史诗《格萨尔王传》的吟诵艺人进行研究的过程中发现一个很有意思的现象：这些艺人在传唱史诗的时候，一定要有一个与他者交流的过程与文化语境，这一交流的过程正是史诗吟诵艺人对藏民族文化集体中的“我们”的身份的认同过程。

最优秀的艺人都是流浪的，因为他们不是在一个地方说唱的。他们浪迹高原，走的地方越多，阅历越丰富。采访的时候听到他们说在一些神山、圣地也见到其他的说唱艺人，他们也会听其他艺人的说唱，这时候就是一种交流。随着这种交流，他们也丰富了自己的说唱。所以说最优秀的说唱艺人一定要经过浪迹高原这个过程，他如果待在一个地方不动，只能是靠祖上传下来很单调的那点东西。另外这些很优秀的艺人出生地点都是过去人们朝佛经商必经的一些通道，在这些地方才能有文化的流动和交流。

即使是那种独抒胸臆的吟唱史诗，他们也表现出一种与自然的应和，和天、地、水对话。这种表达方式不是那种简单的物理行为，他要回应，需要回应，不仅在田间地头、山野乡间，也不用说在宗教仪式上那种与天地神灵的对话。即使是他在独唱，非常孤独地歌唱，他也有山野的回应，有天地的回应。这是一种最直接的最热切的表达，这时的史诗吟诵是用来自我表达的，史诗的内容会深入他们的灵魂与身体记忆过程中，永世难忘。

就格萨尔艺术本身的特点来说，它带有一种很强的群体交往性。藏族民族各种节气上的歌唱与舞蹈聚会，也鲜明地体现了这一点。史诗的内容本身记载了大量丰富的藏民族的文化生活场景，这一点也体现出藏族史诗《格萨尔王传》传承可持续化的另外一个鲜明的特征：融入社会群体交往中的传承与记忆——而这一传承与记忆过程，则将个体的身份认同与群体认同有机地融合起来。

个体是集体或者“我们”的组成部分和具体承载体，集体或者“我们”的认同不能独立于这样的个体而存在，而是与个体的知识和意识紧密联系在一起。扬·阿斯曼探讨了社会的自我形象和社会回忆的关系问题——历史意识，他认为集体认同的典型做法就是以发生在过去的事件作为自己的统一性与支撑点，社会需要“过去”，首先是社会需要借此来自我定义。正是在这个意义上，“只有使过去复活，一个民族才能复活”。将民族作为一个集体的想象，依赖于对一种可以回溯到时间深处的连续性的想象，从而才可以建构起这个民族的认同感和集体归属感。《格萨尔王传》的创作与传承过程，正体现了这一民族集体想象的连续性演绎。无论是说唱艺人每一次演述中的创编，还是形成于书面文本的层累性发展，史诗中那些壮志未酬、英雄泪满襟的故事，常使说唱者、倾听者和阐释者一同进入深度想象的状态，并由此去感受声音、语词及语境的意义。正因如此，史诗的结构不断扩大，故事情节不断丰富，叙事内容也不断累积。共同的集体记忆，使得史诗的传承者和阐释者广泛参与其中，从而激发情感上的共鸣，由此建立起密切的心理交互关系，这为实现跨越时间、跨越空间、跨越群体而构建共同的意义提供了可能性。这种开放性的未完成结构，可以随时召唤接受者能动地参与进来，通过想象以再创造、再创新的方式，完成了对这一故事的不断创作，使代代相传的集体记忆与民间社区文化彼此交融。

《格萨尔王传》作为一部史诗，以其综合性的艺术表现形式，担当了独特的艺术教化功能，从而将每一民族的成员的个体意识与民族集体意识有机联系起来。在藏民族广泛流传的《格萨尔王传》不是仅以史诗说唱一种孤立的形式存在于民间，作为一种综合的艺术形式，它与藏族民间文化的诸多载体—民歌、叙事诗、谚语、赞辞以及藏族绘画、藏戏、舞蹈等艺术形式紧密相连，成为一种特殊的文化载体，承担起民族集体意识教化的载体。这部史诗之所以能够担当教化的中介和交往的中介，是因为其所包容的多种艺术形式能够产生一种“中和的心境”。其艺术无论就其内在本质而言，还是就其社会本质而言，所发挥的都是一种中介作用。作为一部经典的民族史诗，《格萨尔王传》是藏族人民个体与个体、个体与他者、个体与共同体之间建立交往关系的一种行之有效的中介手段，也即是说，这部史诗为个体之间建立了一系列的主体间性关系，使得个体能够在这些关系之中确立自己的地位，并进而运用这些关系构筑社会体系。就个体而言，史诗帮助个体建立起自己的主体性，明确个体在面对他者时的自我认同。这是这部史诗作为中介的基础作用。没有主体性，也就没有主体间性，主体性的确立为主体间性奠定了基础。同时，通过这部史诗所确立的自我认同绝不仅仅局限于建立自我的主体性和捍卫属于自己的私人领域，而是应当在对自我有了清醒的意识之后，去和自我之外的他者建立起关系。也就是说，自我认同是双向的，它包括自我与自我的认同，也包括自我与他者的认同。个体永远都处于这样一种双重关系之中，即既自我关怀，又关涉别人。自我关怀的目的是关涉他者，关涉他者反过来又加强了自我关怀。因此，即使在最私人的领域里也都是和他者联系在一起的，是和公众联系在一起的。自我和他者的关系，正是私人领域和公共领域关系的一种转化。所以，这部史诗作为中介形式所挑起的一边是私人领域，另一边则是公共性。融入群体交往中的史诗传承既组织了公众，又在公共领域当中建立起以艺术讨论为主的公共领域。正是通过史诗的各种演唱形式，公众实现了自我启蒙和公共启蒙，对私人领域的主体性和公共领域的主体间性都有了清楚的认识。藏族人民通过赛马节等节庆集体仪式上《格萨尔王传》的展演及其他活动，既实现了个体向民族群体的自然融合，又使民族传统文化的根基自然烙在了个体成长的历程与记忆之中。

阿来达·阿斯曼集中探讨了“回忆与民族”的关系。她认为，历史回忆与历史书写是民族国家身份认同建立的重要手段，并且其书写主体也经历了从统治者国王转向民族国家主体的书写。她说：“历史书写的接受者和任务发起者，迄今为止，如我们所见都是国王，因为历史完全是由他们‘创造’的。现在，民族国家与国王平起平坐，成为历史新的主体，并由此成为历史的接受者与承载者。随着接受者的变化，历史记忆也完成了一次结构转变。它不再首先服务于统治者的教育或者合法化，而是服务于集体的身份认同的建立。”

藏民族在历史上一直处于全民族信仰宗教的社会之中，人们认为虔诚地供奉神佛会保佑今生和来世的幸福和吉祥。在人们心目中，神是威严的，可敬畏的，而格萨尔这位人们心目中的英雄，虽然是天神下凡，却较之其他神佛更为亲切。人们可以经常听到称颂其光辉业绩的诗歌，格萨尔仿佛就在他们身边为民除害，为民造福。他们认为供奉格萨尔可以消灾赐福，人们甚至觉得，遇到灾难时，唱上几段格萨尔的战斗诗篇，即可化险为夷，逢凶化吉。而在喜庆的日子里，说唱《格萨尔王传》中的各类赞词，不仅增添欢乐的气氛，还会招财纳福，护佑吉祥。《格萨尔王传》此时已经被作为一种有助于全面的社会团结与整合作用的特殊替代品，把整个社会重新整合起来。史诗实际上成了宗教的替代品，从而发挥其应有的凝聚与教化功能。而少数民族中歌舞的集体教化功能则显得尤为突出，他们在集体歌舞的氛围中寻找到那只属于他们的民族的特性，并因此而强化了这一特性。所以，格萨尔王史诗中的歌舞、童谣、故事、谚语等艺术形式既是藏民族文化的载体，也体现了藏民族文化的内容，还是藏民族文化的传播途径和方式。从文化传承和教育的视角来看，这些歌舞、童谣、故事、谚语等艺术形式自身也是传承和教育的内容、途径和方式，藏族孩子们在唱歌、跳舞、听童谣、故事和谚语的过程中不但将本民族文化的接力棒自然而然地承续了下来，同时也从中获得了先人的智慧。

结　语

习近平总书记指出：“文化认同是最深层次的认同，是民族团结之根、民族和睦之魂。”中国是多民族国家，当我们讨论民族记忆时，我们既可以专指如汉族记忆、藏族记忆、蒙古族记忆、满族记忆等各民族记忆，也可以泛指以整个国家为载体的“中华民族记忆”。《格萨尔王传》包含着丰富的藏民族文化资源和历史发展变迁信息，并将其融于“交往记忆”与“文化记忆”双重形式的文化传承与记忆中，融入于群体交往中的生动丰富的文化语境传承之中，从而建构出独特的通过史诗所承载的民族文化集体想象与认同。对这部史诗传承与记忆特点的独特性把握与理解，正是研究者试图从文化认同的视角，体悟这部史诗是如何蕴藏了藏族人民集体想象与持续创作的源泉与动力，从而更深入地认识中华民族共同体统一而多元的内在辩证性，自觉为建设文化强国、铸牢中华民族共同体意识服务。