杨辉：小说观念的“古”“今”问题

诸事因缘，近日重读刘一明《西游原旨》、张新之《妙复轩评石头记》，颇有些感悟，前所未见未得之处，此番豁然开朗不只一二。《西游原旨》将《西游记》视作证道书，内含修真之法，可与道家修养义理相参，其作者为全真龙门派创始人丘处机。虽不能一一实证，但其间包含以古典思想高层义理阐发《西游》奥义的路径和方法，是显而易见的。如其“读法”首条所言：“《西游》之书，乃历圣口口相传、心心相印之大道。古人不敢言者，丘祖言之；古人不敢道者，丘祖道之。大露天机，所关最重。”举凡《黄帝阴符经》《周易参同契》等古典身心修持典籍奥义，悉数汇入其中，开身心修炼之阔大路径（《道德经》所论“道”之本意之一，即是道路）。若以潘雨廷所述古典思想修养理论为参照，可知将《西游原旨》所抉发之义理视作精神修炼的法门，似乎也未为不可（1）。古人心思，与今人不同。强以“古”解“今”，未必合宜；而一味执“今”论“古”，也未必合适（2）。《西游原旨》《妙复轩评石头记》诸书陈义甚高，用心极深，所抉发古典文本之微言大义亦境界独具，后世论者却鲜有涉猎，或对其“读法”颇不以为然，或将其所阐发之精深义理视为“迷思”而轻易否弃。此间症结，需稍作辨析。

“五四”以降，“西学东渐”潮流影响无远弗届，今胜于古、西优于中的观念渐次形成，如何突破此中文化的“古今中西之争”问题及其观念窠臼，是晚清迄今思想文化界的重要议题。张志扬将此问题视为可与“犹太人问题”并举的“中国人问题”。此问题发端于晚清，强化于“五四”，显发为“救亡”与“启蒙”的辩证，及其所依托之文化逻辑。如是选择，其弊极深。以西方现代性以降之观念理解中国问题，不独未能显发西方思想的多元复杂性，以西律中的观念之弊，亦造成“中国人已长期陷入‘不能思乃至无思’的无能境地”（3）。蔡仁厚亦将此种文化情境所呈示之“古”“今”断裂视为文化的“离根拔土”，但即便“花果飘零”，仍能“灵根自植”，文化精神不绝，自有贞下起元之时（4）。文化之存亡绝续如是，思想之返本开新如是，文学之观念递嬗亦复如是。

超克文化的“古今中西之争”的观念窠臼，是重解小说观念的“古”“今”（以及“中”“西”）问题的先决条件，亦能因之破除“以西例律我国小说”之弊。晚清抑或“五四”以降之“古”“今”分际，不仅窄化了传统文化于天人之际所开显的阔大境界，也窄化了古典思想感通天地物我有无所持存的丰富精神内涵。以观念境界论，现代小说不同于古典小说的原因便在此处。偶有一二人作品中包含超克其时潮流化观念的宏阔境界，却易为论者忽略，其间超迈常伦之意义难以显发。如张新颖所论，“沈从文对一个比人大的世界的感受，与五四以来唯人独尊的观念正相对。五四以来的文学的世界，基本上也就是人的世界，个人、集体、社会、权力、制度、文化，这之间的纠缠、联结和冲突，无不是人的世界的纠缠、联结和冲突。沈从文的文学里却有比人大的世界”，如他写“天地大美”，于天道、地道、人道之中理解人事的问题，其书中境界，“天地运行不息，山河浩浩荡荡”，就表层论或曰“精致纤巧”，内里却“蕴藏着一个大的世界的丰富信息”（5）。这“大的世界的丰富信息”虽未全然展开，其渊源、指向却不难察知。此间义理及其所彰显之问题，张文江的《〈西游记〉讲记》开篇论之甚详：“在我看来，中国古代的小说是一个整体，里面的象完全是相通的。从一些神话故事和诸子寓言开始，涓涓细流，汇成江河，结束于清末的四大谴责小说。五四以后的现代小说，跟古代的象不怎么通得起来。可以搭一些桥，比如鲁迅的《故事新编》，比如金庸的武侠小说，但不是整体的相通。中国古代的小说充满了中华民族的憧憬和想象，五四以后的小说憧憬和想象的方向就转变了。我们的现代文学还没有把中华民族的想象——从古到今的民族想象——贯通起来，有一些好的作品，贯通整个民族的想象说不上。”（6）此为古今小说观念和境界分野的根本所在。古典小说如《水浒传》《三国演义》《西游记》《红楼梦》，所涉人事不同，重心亦有差别，然皆是作者（未必一人）感通古今，贯通物我，将此前思想、文化及艺术经验融通其中，所开之文本的独异境界。前述刘一明《西游原旨》有序言赞曰：“其序其注，其诗其结，使丘真君微言妙旨，昭若日星，沛如江海。乃知《西游》一记，即《阴符》也，即《参同》也，《周易》也，《修真辨难》也。”可知《西游》一书，乃前人思想融通汇聚之作。妙复轩论《红楼梦》要旨亦有如下说法：“是书大意阐发《学》《庸》，以《周易》演消长，以《国风》正贞淫，以《春秋》示予夺。《礼记》《乐记》融会其中。”（7）此其与古典思想文本灵机暗通之处，就中多含古典思想之象及其随机显发之新意。天、地、人之共在及其交互影响所生成之复杂境界，多以《周易》思维为核心结构，敷衍一段故事，显发一层义理。不依此路径读解，仅于普通人事上求，则“隔”远大于“通”。其“结构”和“意义”，皆须从古典思想、美学路径获解。浦安迪对此所言甚深：“中国叙事文学和中国哲学一样，是用‘绵延交替’及‘反复循环’”的概念来“观察宇宙的存在”，“界定‘事’的含义的”。其观念以及与之相应之结构范型与西方叙事传统并不相同，故而讨论中国小说，“不应再以西方所谓的‘艺术统一性’为准绳”。如是视域的调适，皆因“中国最伟大的叙事文作者并不曾企图以整体的架构来创造‘统一连贯性’，它们是以‘反复循环’的模子来表现人间经验的细致的关系的”（8）。换言之，中国古典叙事文有着不同于西方叙事文的独特的“统一连贯性”，即非线性的、循环的观念模式，其源头在《周易》。

将《西游记》读作证道书，自有其修持义理可以细加阐发，已非现代以降之观念所能理解。思想方式的“古”“今”分隔，亦莫此为甚。自知识论的眼光看去，则《西游记》中言佛言道，皆是佛道二教的义理显发，然以工夫论，抑或精神修炼传统看去，其间或含今人未见之精深义理。且看张文江以象数文化论《故事新编》所显发之观念结构及运思方式。此书成集时有顺序调整，依次为《补天》《奔月》《理水》《采薇》《铸剑》《出关》《非攻》《起死》，这八篇小说组成了“一个颇为庞大复杂的结构，其内容亦真亦幻，既是历史，又是现实，既是小说，又掺以杂文笔法，隐含了鲁迅强烈的思想个性，有着颇深的象征意义”。自象数文化角度观之，则八篇小说“互相耦合，似有八卦之象，而《补天》上出之，犹乾象焉”。是故，“《故事新编》可作为‘五四’以后中国高层次文学对传统文化的体认之一，其内容确实多姿多彩”（9）。关于《故事新编》，解者甚多，由象数结构切入，不独鲁迅编撰此书的命意得以显豁，其间包蕴之古典新意亦可延此生发，实有极多耐人寻味、启迪人思之处。以《易》理结构小说，“五四”以后颇为罕见，在古典小说中却属常态。太平闲人读解《红楼梦》，常以《易》理推衍，其间洞幽发微处颇多。《红楼梦》大结构，约略亦可以《易》理言之。正因洞见于此，浦安迪将《红楼梦》《三国演义》《西游记》等命名为“寓意小说”，以为以小说世界的独特营构映衬更为宏阔的世界消息，其间阴阳消长、寒来暑往、动静进退，皆合《易》理之要。现代以降，此调并非不弹，只是论者多不解此道。此小说创制的要义之一，“尽管存在对人类信念与价值的反讽削弱和冷峻质疑，小说最终借助于内在的符号架构，不可分离地结合了至少某一层次的‘意义’”，其意义架构虽未必《易》理一途，在中国小说史中，却是以《易》理显发最为典型。仍如浦安迪所论，理解中国古典小说微妙精深之处所以困难，首在作者辨证处理“内”“外”世界种种“矛盾因素的深刻与精妙之处，总是掩盖在一个过分简单化的令人厌恶的说教伪装之下，这些触目的说教图式包括通行的儒家价值观念，因果报应的佛教图解，或者仅仅是淡如嚼蜡的常识与民间智慧的流露”。如是状况当作何解？浦安迪亦有论说，“我们只有学会将这些喋喋不休的意见在本质上视作一种结构框架、而非教义宣言，才能真正领会这些因素的美学功能。这也是反讽修辞之二重效果所特具的表现力量，它在摧毁一个意义体系的同时，又致力于建造另一个意义体系”（10）。即如《西游记》言佛与道，用意不在简单阐发佛道义理，而是虚拟许多人物，敷衍一段故事，由之生发开显新的“意义体系”。其中亦有“渔樵”之象，显发古典思想的另一番义理。渔樵身在自然山水之中，以更为开阔的眼光理解历史之变与人事迁转，并将之归入天地之间，自然运化之中，由此获致一种深具超越意义的历史视野。依其所见，人事迁转无定，自然运行不息。人事起落成败皆循环往复，一如四时流转。贾平凹《古炉》《山本》诸作深会此意，于历史人事的微妙变化中，更有一番笔墨描画自然风物，遂开“人事”与“自然”交互参照的独异境界。将之视作“渔樵”之象的现代转换亦无不可（11）。如不拘于“渔樵”观念颇为鲜明的循环特征，则可以敞开极为开阔的思想视域，举凡个人运命、历史发展，以及自然运化，悉数汇入其中，天地物我本无畛域，思之所至横无际涯（12）。此正古典思想微妙精深、意义繁复之处，以境界型态贯通上下（13），天地物我，其层级并不单一。开一层象，显发一层义理，扫一层象，再显发一层义理，如是层层上出。此间不独义理繁复，尤须证之以具体的生命情境。不在其境，难得其悟，虽悟亦仅属虚言。不同境界上出的核心，是“自我的提升”，此种提升必与具体境况相应，且因独有的工夫路径方得开显。以境界为旨归，以工夫为津梁，古典思想可开生生不息的上出之境。此境落实于生活世界，便是若干人物于世运推移，个人运命之起废沉浮中得悟无上之精神境界。金庸《笑傲江湖》对此无疑深造自得，心领神会。其颇为繁复的意义层次，也多因此出。

第十回“传剑”为全书大关节。“传剑”前是一种故事，显发一层义理；“传剑”后则是另一种故事，显发另一番义理。“传剑”的过程，也是有层级，有工夫，有境界。由令狐冲所习之华山剑法的活学活使开出一层境界的；再吸纳衡山诸派剑招，得行云流水，任意所之之趣，开出又一层境界；及至修习独孤九剑，便可以“破”天下所有功夫。如此仍嫌不够，令狐冲还得从江湖荆棘丛中步步艰难行来，从人事变化参悟剑术义理，最终显发自家功夫境界。层级稍逊的华山、衡山诸派剑法不可执，前辈剑宗高手风清扬所传之“剑”不可执，甚至可以“抱一为天下式”的“独孤九剑”亦不可执，必得于剑道剑意剑术与自身生命际遇的交互印证中开出自家“规矩”，就中变化，不独暗合庄子所论之艺术义理，亦有金庸自家领悟的道理。张文江因是赞其作品所显发的义理的精深微妙之处，非有大才且嬗感通者不能道。《神雕侠侣》所述独孤求败于深山荒野中所遗“剑冢”，内涵无上的功夫秘要，亦蕴与功夫相应之精神次第及境界证成。此境界既属功夫进境，亦是人生修为，或曰二者交互成就，互证共生，相辅相成，缺一不可。凌厉刚猛之利刃为一层，乃弱冠前所使；紫薇软剑为一层，为而立前所用；大巧不工之无锋重剑为一层，不惑之年前所用；不惑之年后，遂能“不滞于物，草木竹石均可为剑”，此后渐进为“无剑胜有剑之境”（14）。此层级与境界，约略可与《论语》所载孔夫子生命境界相参，亦合乎庄子所论之艺术进境。《倚天屠龙记》亦是如此。张无忌因缘际会，从乃父张翠山处习得武当功夫，又从义父金毛狮王谢逊处学得当世罕见的功夫口诀，再被困昆仑山中，习得多年前便已失传之九阳神功，复于光明顶密室中学得明教无上功夫乾坤大挪移，遂成不世出之功夫奇才，一俟在正教六大派围攻光明顶时显露，便冠绝群伦，无人能及。九阳神功初成，为救明教教众，张无忌生受灭绝师太三掌，其间亦涵无上功夫要妙，自然亦有内向的精神修为与之相应。其时，灭绝师太掌法凌厉无比，张无忌却谨守九阳神功所载“他强任他强，清风拂山岗。他横由他横，明月照大江”之意。此说并非教人无视外力催逼，而是以内在的修养做根基，以“内”显“外”，则威力自生。此即“他自狠来他自恶，我自一口真气足”之精义所在，自家神完气足、真气充盈，也便自生抵御外部冲击的“内力”——我既能凝神自守且功力充沛，无须费心于抵御外患而外患自息，甚或还生出反噬之力，攻敌不备。此后，于武当山上，迎战西域少林派高手，又显发功夫的又一层境界。西域少林派，极重外家功夫，至刚至猛，一味使强用狠，的是难敌，未可正面撄其锋芒。张无忌便以张三丰新创的太极拳应之，一刚一柔，一动一静，正合道家思想以柔克刚之要妙。太极拳“用意不用力，太极圆转，无使断绝。当得机得势，令对手其根自断。一招一式，务须节节贯串，如长江大河，滔滔不绝”。张无忌外使太极拳，内则暗运九阳神功，不善内功修为的西域少林派高手自不能及。嗣后，再战原丐帮剑术高手八臂神剑，应敌之法亦随势变，不拘不泥。张无忌不擅使剑，便现学现卖，从张三丰学太极剑。看张三丰一招一式缓缓使来，张无忌也不去记他招式，只取他“剑招中‘神在剑先、绵绵不绝’之意”。一遍习过，“忘记”小半，再默想一遍，则“忘记”大半。张三丰再演一番，招式与此前并无重复，此其剑法要旨所在，张无忌约略得之。“要知张三丰传给他的乃是‘剑意’而非‘剑招’，要他将所见到的剑招忘得半点不剩，才能得其神髓，临敌时以意驭剑，千变万化，无穷无尽。若有一两招剑法忘不干净，心有拘囿，剑法便不能纯。”（15）张无忌以木剑对敌极为锋利之倚天剑，本已落了下风，但他深得太极剑剑意，“心中竟没半点渣滓”，能以意驭剑，以柔克刚。八臂神剑方东白剑术高明至极，能纵横变化，奇幻无方。张无忌所使太极剑则只是“画圈”，画“大大小小、正反斜直各种各样的圆圈”，将之视作一招之反复亦可，然这一招却似乎无穷无尽，任他敌招如何变幻，我自抱元守一。敌招有尽而我招无穷，此亦属抱一为天下式之意。如是物我合一、内外互证所显发之古典境界，金庸小说中所在多有。其作所开显之世界与古典境界灵机暗通之处，既说明金庸感通世界消息的独异之处，亦是古典思想现代转换所开启的全新境界的重要表征。如是种种，说明《故事新编》、金庸小说与古典传统相通之“桥”，可解作津逮、路径，延此可得理解当代文本与古典传统关系之重要法门。以“小”喻“大”，以“简”喻“繁”，“一”“多”并在，体用双修，物我互证，天人相应，为其基本特征。后之来者因心性与才情的分野，感发古典思想的层级有别，所得所见所写之“境”亦复不同，但皆可在古典新意的范畴中细加阐发。

“传统中国叙事文学有一个惯例，一般倾向于从广大天下的形势，而不是从具体的物事的角度来假定人类存在的意义”，如《西游记》《红楼梦》，其间“穿织于人生万象流变的寓意，在很大程度上借用所谓的‘阴阳五行’的宇宙观来加以表现”（16）。此即以《周易》思维为根底，古典小说的世界想象的基本模式。如浦安迪所论，奇书文体的“百回”定型结构中所蕴含之宇宙观念，“二元补衬”和“多项周旋”所表征之观念模式，皆与古典思想深层义理密切相关。当代小说所以无法从整体之象上与古典相通，不能以《易》理为核心总体理解宇宙万象，天地万物及人事具体之变，为根本之隔。虽说在当代整体文化语境中，《易》理亦不可执，但《易》中所含之生生不已的日新、创化之道，以及区别于西方思想独异的精神境界，仍有其回应现实情境的精神效力（17）。古典小说所开之境虽有不同，核心却皆与作者对以《易》为典范的古典思想因应时变，感通发挥，进而翻出新意密不可分。综论其核心意旨，诸作或可通而为一，细考其源流，察其境趣，则各有所重。因是之故，笼而统之，古典小说中若干杰出文本，可以“寓意小说”名之。“寓意小说”所寓之意”或偏于儒，或近于道，或重于释，抑或儒道释杂然并陈，各有其用，却又不执于一端，不泥于一途，教三家思想各各朗现其应时应世的意趣。此文化、思想及文学观念创制的根本发意，人托身宇宙之中，“看万象有无明灭，隐隐迢迢，感人世酸辛苦楚，迷迷惘惘”，其间若干特出人物，发意创造，凿破鸿蒙，洞开天机，“于是渐次启发心智，仰观俯察，穷天地之象以言万物之齐，通古今之变以明事功之故，立人道之极以正性命之理，夫然后玄秘之宇宙，乃可以托身，渺茫之人生，始可以寄意”（18）。《易》与儒与道与释与阴阳家诸说之根本命意，皆可循此而解。后之来者亦感通发挥前人所述义理，洞开文本之象与境的新状态。陈彦《主角》中主角忆秦娥戏曲技艺与生命遭际的交互成就所显发的精神义理，可解作庄子艺术精神境界之再生，然世象繁复，心亦随之，出入进退，并未拘于道家思想，当其命运选择的紧要关头，儒家用世之道得以显豁，并打开人与境浑的独异境趣。以返归颇具“桃源”意趣的九岩沟获致身心的根本安顿，已含会通儒道的意思，更兼有戏曲艺术所开之心境的加持，九岩沟遂成忆秦娥晚年可以托身寄意之所。其新作《人间广厦》于此意更有极大发挥。此书名取自杜甫《茅屋为秋风所破歌》，但围绕分房所引发的事关人之“安居”的意义思考则既深且远。普通人以居有所安为基本追求，重心在实在界物质意义上的房屋的获取，艺术家则可以借艺术创造所开显之精神世界获致更具意义的身心安顿，已可超离物质的羁绊，房子的得失有无遂退居其次。仅谋前者（房屋），失之“实际”；仅求后者（精神的自我安顿），又嫌“迂阔”。人生天地间，受种种现实物事的羁绊，自有不得已处，能不拘不泥不执，不为形而下的纠缠所制，有内在精神的自由显发，已属不易。故而二者融通交互，方得形而上下共生意义上的身心安顿。本乎此，当西京城中各色人等为分房闹得不可开交，人性之蠢之恶暴露无遗之际，艺术家胡三元携好友贺新郎，回老家九岩沟，于天地交泰、物我共生的逍遥之境中，让九岩沟成为类如“桃花源”的安居之所。九岩沟在秦岭深处，此地有崇山峻岭，参天古木，乃远离尘嚣之所，兼有颇为丰富的民间文化，可在地理空间和精神意义双向互证的情境下，为人提供可以诗意栖居的“地方”（19）。此古典思想又一精神原型意义的当下显发，需稍作辨析。

“桃源”原型，出自陶渊明《桃花源记》，关于其文蕴含之复杂精神寓意，历来解者甚多，路径也并不一贯。陶渊明也常被认作是隐逸之宗。其诗文所显发之现实关切，每常被忽略。陶诗境趣所至，非在生活世界外别觅“净土”，而是在世界之中寻觅、抉发，甚或创制理想境界。《桃花源记》所开之境冠绝古今，成为文学世界重要原型之一。此境界也不在尘世之外，而在俗世人间未及之处，乃“人境”的理想型态。“陶渊明所体现的自然系以人的关系性本质为基础，用具体的对话形式展开自身与社会、自身与历史、自身与自然乃至于自身与深层主体的对话，在人与自然的双向沟通、跨越过去与未来的对话关系中，呈示‘人境自然’的样貌。”同时，“透过这些对话形式，我们发现每个生命存在的时间、空间、深层自我等三个向度都被含括其间”，借此，“陶诗实触及了人生最根源的构造”（20）。九岩沟作为“人境”之于胡三元、贺新郎的重要意义即在于此。时间、空间、自我三个向度皆在此融通汇聚，开出物我合一、内外贯通的境界。此境虽不离人间世，却非尘嚣可至之所。想那九岩沟去西京城不过百里，然已是另一番天地。胡三元、贺新郎于此任性放旷，约略也有些“渔樵”之乐之趣。托身山水，放宽心量，开阔眼目，则种种俗世牵绊、日常纠葛皆不足论，亦不值一笑也。其人其事，其理其趣，非常理常情常境可比（21）。以此“小天地”之精心营构影托大世界的精神义理，亦是古典小说重要特征之一。且看《水浒传》临近终末所述之“悟境”及其境趣。鲁智深在六合寺初闻潮信，为之惊叹，此后遂有所悟。其理也颇有意趣，“潮而有信，正暗示自然变化之永恒有常。潮来潮去，皆有定数，是自然不变的节奏与律则。宇宙一切现象之生灭消长，都被涵摄在此不变而有常有信之节奏与律则中”，“人生一世，无论智愚贤不肖，为英雄豪杰也好，为村夫野老也好，毕竟都和那潮头一样，瞬息即逝，消融于宇宙永恒变动的自然节奏中，无影无踪。所以英雄的意志、现实的功名，都不是真正安身立命的净处。唯有不再执着于任何意义，任何形式，人才能真正寻得自我之完整、自由与解脱”（22）。宋江等一百零八人啸聚梁山，一度也可谓逍遥自在，梁山亦是其足以寄托身心之所，虽不能以“桃源”相比，却也是理想的筑居之地。离开梁山后，英雄末路，花落云散，除燕青等数人得以隐居避祸外，其他人等皆不能“善终”。合书内视，叫人感慨系之，“无论他们曾卷起如何高壮的浪涛，现实却是一大海，再大的波浪，在大海中也不免归于平静”。如此，说明“宇宙是一大化，再坚执的意志，在大化中也必返于虚寂。英雄的理想，注定是梦幻”。相较之下，“只有钱塘江的潮起潮落”“蓼儿洼的绿水青山”，才能“道尽英雄过处的寂天寞地”“而从惊天动地到寂天寞地”。如斯境况，如是了悟，便是“中国最典型的悲剧意识的呈现”（23）。此是虚境，亦可实解。人心之种种欲念生灭不已，因之发动的种种际遇起落无定，得失、荣辱、成败，无论贤愚，皆不能免。英雄尚且如此，何况常人。于世情起落，人事浮沉之际，总有不得已处，即如怨憎会、爱别离、求不得诸苦，如何以内在显发之精神境界超克之？

葛亮《灵隐》显然有意于此。其所述境况，约略有些出处，但出处所涵摄之普遍情境及其所延伸显发之境趣，方为其用心所在。灵隐者，心灵可隐之处。自小处论，可以寄身山水田园，如古人造园托意，今人自然游观；自大处言，则是文化精神的慧命相续，思想观念的返本开新。如前述陶渊明“人境”所蕴含之历史和文化向度，后之来者尚友古人，嘤其鸣矣，求其友声，亦可借此获致精神的基本安顿。斯人虽逝，心灵之光仍在，或存于文字，或隐于外物，苟有慧心，亦能妙悟，则物境心境人境可浑融为一，心灵因之别开洞天，意义独具。《灵隐》笔墨所到之处，故土与香港、过去与当下、自我与他者、外部世界与内心风景皆细腻深婉，历历如在目前。实也、虚也、真也、幻也，偶或避实就虚，时常以幻写真，终止于虚实莫辨，真幻难解。也不是难解，是不能解，不愿解。说破无益，那便留一分神奇，存一层迷雾吧。雾里看花，水中望月，分寸、距离正正好。连粤名偶尔放纵情思所呈现的心理幽暗，连思睿爱恋之人的越界之举所表征的问题，且不去追索，先看他们遭际生命之难之困之际缘何解脱？如何疗愈？怎样安顿？身处生命的无可如何之境，那灵隐寺所牵连关涉之精神便极为珍贵。如葛亮住处左近之莲净苑，乃繁华之地的一方净土，可“卧听竹林响叶”，可观游鱼来去。《灵隐》中的这一对父女，如被放在了类如莲净苑所持存之净土中。他们是“生命镜像的对位”。他们“活在了彼此的时间里”。这时间、空间既实又虚，可以“浩漫，以百年粤港的历史做底”，亦可短暂，“是在某个人生节点中的一茶一饭，只一道光景”。即便刹那的光景之中，自然洞开一种境界，自具一种意趣。如在灵隐寺莲净苑中，由小及大，由近至远，心量扩充，眼界大开。设若天地间，亦可洞开此境，则作者可于一高远的位置，“远望他们，不再痛定思痛”，“看他们也便在园林之中，动静一源。景语皆是情语，但因冷却与各怀心事，终隐于园林苍茫，或许只是隐于角度。移步换景，又可以看见了”（24）。这或隐或现的人生，便是《灵隐》，便是灵隐中隐然可见的微言大义：“在这宏阔变幻的时代里，你我心底仍有一方园林，可停驻，可灵隐。”

《灵隐》之作，亦如造园。事件起落，人物来去，甚至死生交织，皆在大化之中，不脱大化流衍的基本法则。然造园托意，虽属人工，却贵乎自然，所谓大巧不工是也。将自家种种思虑融入大化之中，得任性自在、随波逐流之趣，乃是至境，非有殊胜机缘而不能道不能得。前述《神雕侠侣》中独孤求败所遗剑冢呈示之功夫境界，《笑傲江湖》中令狐冲所习独孤九剑的剑意剑理，皆是以技艺为初阶，历尽艰辛，身心皆得修炼，终企及如行云流水、任意所之的身心境界。文章义理，亦是如此。黄庭坚《与王观复书》有言：“文章自建安以来，好作奇语，故其气象衰苶，其病至今犹在。……所寄诗多佳句，尤恨雕琢功多耳。但熟观杜子美到夔州后古律诗，便得句法：简易而大巧出焉、平淡而山高水深，似欲不可企及。”又言：“往年尝请问东坡先生作文之法，东坡云：‘但熟读《礼记·檀弓》当得之’。”《檀弓》笔法，境界不一，刘熙载《艺概·文概》以为其至境在浑然天成，无意于佳乃佳。看他文章虚实、断续、显隐，随意挥洒，境界独具，妙趣横生却无不合道。所合之道，即自然运化之理，譬如日出日息，四时流转，百物自生，天何言哉。文体未定之前，人皆无意于“作”文，亦无成法可循，故而可以率性而为，随意点染，自由挥洒。今人拘于陈规，泥于成法，文章难得逍遥，下笔少有妙趣。晚近数十年，得此文章义法者不过数人尔！《秦岭记》后，贾平凹又写《消息》。《消息》虽非《秦岭记》后续，却可贯通理解。《秦岭记》正文五十七篇，先述秦岭宏阔悠远之神话，终落笔于秦岭深处一位可感通天地万象的人物及其精神所开之象。其象累积，即《秦岭记》也。首篇与末篇照应，其余诸篇，随意挥洒，自如来去，虚实、显隐、正反、真幻等，亦是变幻无方（25）。《消息》更得其神，虚实显隐，自由来去，上下四方，随意贯通。天地之象，浩浩荡荡，物我感通，莫辨涯涘。不以文章成法规矩绳墨，则所感所见所思，亦可玄妙悠远，横无际涯也。

此诚古典思想境界型态多元感发的自然结果，《西游记》《三国演义》《红楼梦》诸作如是。时代不同，情境各异，但以古典思想之核心义理显发新的时代消息，古今文本之间，自有颇多可以贯通理解之处。其核心义理可约略总括如下：以“我”为基础，不拘上下四方，无限往古来今，多元感通而创造复杂的文本世界（26）。此世界兼具精神和现实实践意义。换言之，乃是内有所得而开显于外的自然结果。此不脱人间世而自由创造的情境，乃古典思想要义之一。《庄子》以下，此为古典思想、古典小说要义之一。然如纯以知识论的视野，无法领会古典思想高层义理，须得以境界论与工夫论细加阐发一般，仅以西方现代以降之文论概念、术语，难以阐发前述感通发挥古典思想且开出新境的重要文本。故而小说观念的“古”“今”融通，必然要落实于小说理论概念、范畴、术语的“古”“今”贯通。境界、虚实、气韵等古典文论重要概念皆须通而化之。不如此便不能抉发文本所蕴含之思想精要，也便难以真正理解其间包含的重要消息。兹举一例，稍作说明。前述诸书中，涉及庄子艺术精神之处颇多，自工夫论意义上而言，则物我互证，与时消息的感发颇为紧要。《主角》《笑傲江湖》皆有人物可以与此相应，以《庄子》所论之“庖丁解牛”之喻，可以深入阐发说明之。当代文本中，能感发此境已属不易，然美则美矣，还未尽善，就中仍有可再上出之境。“庖丁解牛”中技艺的身体化，以及由此企及之随意挥洒，无不合道的自由境界还可上推一层，即气化的身体观。“身体假如为全心贯透，全身为心，全心为气”，则身体当具“心灵的某些性质”（27）。此即身体的意识化（气化），如是则身心可以融通为一，不仅外在的窒隘不足为虑，内在的限制亦悉数破除，由此可开身心一如的境界。主体的世界感通，文本的自如伸展，皆因此而抵达另一番境界。而以此境论《笑傲江湖》《消息》诸作，则可显发又一层义理。此义理乃古典思想创化的另一番境界，陈彦新作《人间广厦》于此意有所发挥。书中戏曲艺术家小桃红寄身艺术，不遑他顾且怡然自得，后虽肉身消亡而精神在后之来者中得以延续，正是此意的充分显发，极具意味，将之视作气化观念复杂理趣的现实证成亦未为不可。

“古”“今”分野，属人为造设，以此言说小说观念之变，亦属权宜之计。一旦更具包容性和概括力的新的小说观念得以完成，则“古”“今”分际自然悉数破除，此说亦再无解释效力。以上所论，也只是自家一孔之见，能否由之打开深具观念统合意义的小说理论批评的尝试性路径，尚属未知之数。一言以蔽之，辨析小说观念的“古”“今”问题，目的非在二者之间做非此即彼的二元选择，而是尝试融通古今中西，进而开出新境的方法。小说并非小道，就中亦含大义，如何以之为路径开出民族文化的“旧邦新命”，确是目下值得慎思明辨并笃行的重要议题。

注释：

（1）张文江对此亦有大致相通的判断，“清代的人真是相信这些，一生沉浸在里面，才有《西游证道书》《西游真筌》《西游原旨》的出现。这些书无论如何自成一说，搭出来的内容是有价值的”。见张文江：《讲记〈西游记〉》，《古典学术讲要》，第280页，上海，上海古籍出版社，2015。

（2）此间古今辨证的义理颇为繁复，见刘志荣：《论〈老子〉中的“执古之道”与“执今之道”》，《杭州师范大学学报》（社会科学版）2018年第3期。

（3）张志扬：《中国人问题与犹太人问题》，第3-4页，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。对此问题所关涉之文学理论观念之变的阐发，见杨辉：《“大文学史观”与贾平凹的评价问题》，《小说评论》2015年第6期。

（4）蔡仁厚有言：“民国以还，清学之风习依然留存在士人的气脉血液里，加上西方强势文化的侵袭销蚀，文化理念模糊不明，文化意识不易激发，而文化精神也发越不起来，绝大多数的知识分子，似乎完全丧失了民族文化之自信心。”“尤其令人扼腕痛惜的，是五四以来，中国知识分子一直热衷于意识形态之争论，其实，这根本就是一个‘永无休止，却又并不重要’的论争。我郑重希望大家清醒一点，豁达一点，立即回到我们‘真实的生命、纯一的心灵’，不要再死心塌地、随着外方人的魔杖起舞了。须知华族的历史文化与民族前途，才是‘最优先’的。我们应予关切，应加珍爱，以使之‘返本开新、慧命相续’。”见蔡仁厚：《孔子的生命境界——儒学的反思与开展》，第124页，台北，台湾学生书局，1998。

（5）张新颖：《沈从文九讲》，第102-103页，北京，中华书局，2015。

（6）张文江：《〈西游记〉讲记》，《古典学术讲要》，第277页，上海，上海古籍出版社，2015。

（7）转引自张庆善：《〈妙复轩评本·绣像石头记红楼梦〉序》，第8页，北京，北京图书馆出版社，2002。

（8）〔美〕浦安迪：《中国叙事学》，第123页，北京，北京大学出版社，2018。现代小说结构即便复杂，观念亦与此不同。见张楚：《漫谈〈喧哗与骚动〉和〈八月之光〉中的复调结构》，《小说评论》2024年第3期。

（9）张文江：《论〈故事新编〉的象数文化结构及其在鲁迅创作中的意义》，《社会科学》1993年第10期。

（10）（16）〔美〕浦安迪：《浦安迪自选集》，第114-115、189-190页，刘倩等译，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。

（11）见杨辉：《自然山水与“渔樵”诗学——贾平凹秦岭书写的文化视阈及其意义》，《文学评论》2023年第6期。

（12）见赵汀阳：《历史、山水及渔樵》，《哲学研究》2018年第1期。

（13）“工夫理论”与“境界哲学”，是中国古典思想区别于西方思想的重要特征之一，由此概念生发开去，方能理解深受古典思想影响之古典小说观念的核心特点。思想界关于此一问题的讨论维度颇多，然以杜保瑞所论最为恰切，“将‘工夫’与‘境界’这两个哲学名词，提升为一组基本哲学问题，而得与本体论和宇宙论共同构成研究中国哲学的分析架构”。其落脚点虽在为理解禅宗打开方便之门，却也是超克西方哲学观念局限，重解中国思想的进路之一。见杜保瑞：《中国哲学方法论》，台北，台湾商务印书馆，2013。龚鹏程亦以此观念阐发中国小说的核心特点。见龚鹏程：《境界型态的美学》，《中国小说史论》，台北，台湾学生书局，2003。

（14）金庸：《神雕侠侣》，第1113-1114页，香港，明河社出版有限公司，2018。

（15）金庸：《倚天屠龙记》，第1017-1019页，香港，明河社出版有限公司，2018。

（17）如潘雨廷论《易》所涵之生生之义时所言，“日日新。每天有新东西出来，故《易》永远超时代”。见张文江记述：《潘雨廷先生谈话录》，第273页，北京，作家出版社，2020。然如何“日新”？须得依靠人对《易》理及生活世界种种新“象”与“境”的感通发挥。此亦属文化返本开新、慧命相续的要义所在。

（18）方东美：《哲学三慧》，第74页，台北，三民书局股份有限公司，2007。

（19）关于“风景”所蕴含之复杂义理的细致说明，见李欧梵、张箭飞、李思逸：《文学与风景：段义孚与风景美学》，《小说评论》2024年第6期。

（20）蔡瑜：《陶诗与对话》，《中华文史论丛》2010年第2期。

（21）对陈彦小说接续陕西文脉，多元感通所开启的新境界，郜元宝有细致深入的分析。见郜元宝：《城乡融合时代的底层悲欢——当代陕西文脉中的陈彦小说》，《小说评论》2024年第1期。

（22）（23）张淑香：《抒情传统的省思与探索》，第165、180页，台北，台湾大学出版中心，2022。

（24）葛亮：《灵隐》，第231页，香港，三联书店（香港）有限公司，2024。

（25）《河山传》亦得此间风神，有颇为复杂的世界展开。见南帆：《“天意高难问”——读贾平凹〈河山传〉》，《小说评论》2024年第2期。

（26）乔叶对写作与自我成长之关系的讨论可作参照。见乔叶：《在写作中成长》，《小说评论》2024年第2期。

（27）杨儒宾：《儒门内的庄子》，第484页，台北，联经出版事业股份有限公司，2016。