徐公喜：晚清西学东渐及其对中华传统文化观念的影响

［摘　要］晚清西学东渐以1861年辛酉政变和1894年甲午战争为分界标志，可以分为从被动“看世界”到“师夷长技”、“中体西用”下接受实践西学以及“参酌中西”三个时期，总体上以“中体西用”为导向，贯彻“西学中源”“中西会通”或“参酌中西”。传统文化正统核心的朱子学受西学东渐影响开始中西文化交融阐释。西学的输入影响着中华传统文化的分化与走向，传统文化“夷夏之辨”“道器”关系等观念发生改变，西学成为晚清传统文化式微的一个重要因素。

［关键词］晚清时期；西学东渐；朱子学；中体西用；中西会通；参酌中西

就西学东渐历史过程而言，以晚明1581年意大利利玛窦等人来华传教作为起始标志，到清嘉庆年间，成为西学东渐前期。这一时期段，西方传教士先期是以宣讲宗教教义、展示先进制作、着述科技立说，然后逐渐过渡到后期办学校讲知识，渗透文化思想，同时西学与中国传统文化经世致用的某些契合，特别是“有益于民生日用”与“国家兴作甚急”的需要，西方自然科学技艺、天文历算、实测实证方法以及宗教方面在中国得到了一定的传播。得到了以徐光启、李之藻、杨廷筠、王征、梅文鼎为代表的部分士大夫群体接受，他们以拿来主义主动吸收西方科学知识，对比东西方文化的优劣。

康熙因杨光先、吴明炫与传教士汤若望、南怀仁的“中西历法之争”开始重视西学，学以致用，关注西学的科技，作《康熙几暇格物编》。此后，乾隆对于西学也有极大的喜好。然而，1632年至1639 年的中西“礼仪之争”，已经引起了朝廷对西学的不满与警惕，加之西方神权与东方王权的异域差异，东方王权强调内化神权，清初朝廷对于西学的基本政策是“用其技，禁其教”。雍正即位时依旧主张禁教，担心“一旦如此，则我等为如何之人，岂不成为尔等皇帝之百姓乎？”雍正帝明确提出：“中国有中国之教，西洋有西洋之教；彼西洋之教，不必行于中国，亦如中国之教，岂能行于西洋？”表达对中国文化、儒家道统的认同与守护，强调只许“自行修道，不许传教”。而更多的士大夫对西学持反对与排斥的态度，视西方精密科技为“奇技淫巧”“蛊惑人心”之术，可以说，这是当时社会对待西学的主流观念。当西学传来之初，士大夫以程朱理学的立场，批判西学，视其为异端：“西洋之学，左道之学也。其所着之书，所行之事，靡不悖理叛道。”特别是针对天主教传教士关于天、帝的说教，也给予了严厉批驳。在西学渊源问题上，普遍以“天子失官，学在四夷”为理论依据，占据主导位置的是“西学中源说”。士大夫中无论是接受西学还是反对西学的梅文鼎、黄宗羲以及方以智等都普遍是这样的观点，特别是康熙帝亦持有“古人历法流传西土，彼土之人学而加精焉”f 的观点，认为“夫算法之理，皆出自《易经》。即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称为阿尔朱巴尔。阿尔朱巴尔者，传自东方之谓也”。“西学中源说”几乎成为国家文化政策的理论基础。以致后来阮元说“西学原本中学，非臆撰也”。

当然，在这一阶段中，由于传教士传播、康熙乾隆的喜好、西方科技的本身先进的吸引以及传统实学、考据学的需要，西学对于国人的思想还是有一定的影响的。徐光启《泰西水法序》一方面主张“道之精微，拯人之神；事理粗迹，拯人之形，并说之，并传之”，另一方面认为西学为器，“器虽形下，而切世用”。方以智《物理小识·编录缘起》也承认西方实测实证的“质测”之学优于中国。西学在一定程度上有助于明清之际对理学“空谈心性”的批判与反思，推动实学、经学、经世致用之学的高涨。但是，应该明确，此时西学的影响还主要限于江浙皖地区的士大夫群体部分，其影响力还是有限，西学尚不足以成为与中国正统“程朱理学”相并行的学术思潮，不能过度夸大西学对中国学术思想的影响与作用。

西学真正对中国学术思想乃至政治产生影响的是在清晚期道光年间及以后，开始有了中学与西学的冲突，西学东渐成为晚清朱子学起伏的重要因素之一。道光年间后的晚清西学东渐以1861年辛酉政变与1894年甲午战争为分界标志，可以分为三个历史发展时期。

一、从被动“看世界”到“师夷长技”

总体上看，从道光年间到1894年甲午战争以前，是中国传统社会从被动“看世界”到“师夷长技”时期。其中道光咸丰年间是晚清从被动“看世界”宣传西方到提出“师夷长技”的学习时期，辛酉政变到甲午战争的同治光绪中期则是以“中体西用”理论为指导的“师夷长技”而被动接受西学的实践期。

早在鸦片战争之前，面对清朝国力的衰败、以英国为代表的西方殖民活动与经济侵略、国内学术思想的不稳定等情形，一些先进的中国人为未来命运而感到忧虑，开始“看世界”，认识西方尤其英国人。1820—1840 年，就有萧令裕《英吉利记》、叶钟进《英吉利国夷情纪略》、息力《英国论略》、梁廷枬《粤海关志》等介绍英国的着作刊发。这些着作对西方国家进行了介绍与宣传，有助于国人对西方的了解。但是，由于大多数人是被动地去认识西方，这些着作依然以中国是“天朝上国”、皇帝是“天下共主”、其他都是“蛮夷之邦”的传统观念为指导原则，对于英国等也还存在着不少错误的认识与判断，因而对于英国等继续坚持原有不易之道，即“中国之御四裔也，来则抚之，贰则绝之，此不易之道也”。可以说，这是西方人在当时中国人心目中还是“夷”观念的一种反映，道光帝所面临的更主要的是需要解决如何抵御西方列强入侵及西学对中国传统文化的冲击，“攘夷制夷”是第一位的。面对西学，也没有更好的方法，还必须承续先皇对以朱子学为“正学”的推崇，“师夷”还仅仅是一种被动的接受与策略。

直到鸦片战争后，龚自珍、魏源、林则徐等人开始有了观念的转变，出版了一批科学着作，代表性的有《海国图志》《瀛寰志略》《康 纪行》等刊行。魏源在《海国图志》中明确提出“师夷长技以制夷”思想。而且徐继畲《瀛寰志略》更是详细地介绍了英美两院制度，开始比较理性地主动宣传坚船利炮、西方技艺与政治制度，体现了国人传播与学习西方文化的迫切心情，反映了西学在中国传播的扩大。但是，鸦片战争前到1860年，西学在中国传播与发展并没有巨大的突破，其传播仍然局限于少数通商口岸，主体以传教士为主，影响有限，形式上还以学习宣传为主，少于实践。魏源等人的着述影响力在士林中都还是很有限的，更别说对普通国人的影响了。魏源的《海国图志》虽在鸦片战争结束后便已刊行，但是“举世讳言之，魏默深独能着书详求其说，已犯诸公之忌”。甚至到1902年，梁启超还提到：“魏氏又好言经世之术为《海国图志》，奖励国民对外之观念，其书在今日，不过束阁覆瓿之价值。”“师夷长技”的主张也受到世人的反对。

西学对中国社会真正产生“器物层次”“制度层次”乃至思想观念更新的影响，开始于1861年“辛酉政变”，以及随之而起的“洋务运动”。总理各国事务衙门的设立是清政府被迫改革传统对外交涉体制的最重要体现。洋务运动中，办厂、建校、留学，掀起洋务思潮。1863年创办了最早的新式学堂京师同文馆等，开始改变传统官学、书院、私塾教育模式与内容，这是近代教育制度的构想与实施的开始，也将逐渐影响晚清传统科举制度。“同光新政”推行各种改革，也涉及到社会风气，使西学的影响不仅关涉上层士大夫阶层而且扩及到社会基层。

从清廷与洋务派的表现看，“西学东渐”的影响不仅仅局限于物质层面的军事、民用工业领域，而且已经开始渗透于制度层面。而洋务运动也正是在面临“数千年来未有之变局”“数千年来未有之强敌”背景下发生的。可以说，此时的西学传播与鸦片战争之前顺应性传播完全不同，是一种外力高压式传播，国人对于西学也经历了原先的不屑、好奇、惊奇到鸦片战争后畏惧心态的转变，同时也有源自学人对西学认知以及由此产生的反思而接受西学。故而陈寅恪才会说，“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局”。

晚清中学与西学关系，最主要的也就是朱子学与西学的关系。国人在思想观念上接受西学主要有三种形式：一是放弃，二是吸收，三是以西释中。

在放弃方面，士大夫开始逐渐放弃中国“地理中心”“夷夏”等观念。冯桂芬认为：“顾今日之天下，非三代之天下……神州者，东南一州也。”郑观应提出中国原“号为天下，而实未尝尽天所覆，尽地所载而有之，则固一国也”。不再视西方为“夷”，而标以“洋”“洋务”等。以作为理学领袖曾国藩、左宗棠、李鸿章等为代表的一批士大夫都提出外国使节觐见同治帝，“不必以中国礼法苛之，强其从我”。后六国使节觐见同治帝时折中行五鞠躬礼，体现对原有旧制对外观念的适时放弃。

当然，对于“洋务”与固有观念不会很快就得到转变，在1873年同治帝亲政之时中外双方就觐礼问题发生争议。江南道御史王昕等传统派认为“天下之患，惟礼可以已之。礼也者，所以正君臣之分，严夷夏之防，以销患于未形者也。臣闻外夷使臣，欲求瞻觐天颜，不行跪拜，其无礼甚矣”，不肯轻易放弃“天朝礼仪”。

在吸收方面，包括朱子学派郭嵩焘、曾纪泽等在内的一批士大夫以对西学所见所闻与切身体会，不得不承认西学“实多可以取法”：“计数地球四大洲，讲求实在学问，无有能及泰西各国者……其强兵富国之术，尚学兴艺之方与其所以通民情而立冈本者，实多可以取法”。当然，在朱子学派内部对于学习西方的认识存在分歧。倭仁就明确反对“师事夷人”，指出“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺……天下之大，不患无才，如以天文算学必须讲习，博采旁求，必有精其术者，何必夷人，何必师事夷人？”而且持这种态度的人还不在少数。在以西释中方面，以薛福成、陈炽、黄遵宪、俞樾等为洋务派、经学派为代表，他们崇慕西方文化，从地理、政治、宗教、习俗等层面强调以西释中。经学派俞樾、王先谦、王先慎、孙诒让等在其考据学着作中援引西学，汲取新知，提升经学考据之义。显然，从辛酉政变到甲午战争时期，以坚船利炮、科学技术为代表的西学不断扩大对中国的政治制度、经济模式的影响，继而在一定程度上开始冲击传统文化的地位。

但是，从整个学术层面看，“尽管有西学东来的重大外缘，但起决定因素的还是体系内在的变化”，以程朱理学为核心中国传统学术格局并未发生剧变。学术思潮上，无论是朱子学派、经学派以及守旧人物，还是早期改良派与洋务派人物（这些学派人物有交集）总体上皆不出“中体西用” “西学中源” “中西会通”。

“中体西用”最初源自于1861年冯桂芬《校邠庐抗议》“以中国之伦常名教为本，辅以诸国富强之术”，后郑观应又提出“中学其体也，西学其末也，主以中学，辅以西学”。“中体西用”被衍化为“本末”“主辅”“形上之道与形下之器”关系，表明了“中学”与“西学”在中国思想学术中的位置。以“中学”为基，“西学”必须依托“中学”才能够在中国有“用”，由此，晚清理学家要担当起“卫道”的重任，弘扬中学传统，凸显出“中学”之体。理学大师倭仁、吴廷栋等人反对“舍中法而从西人”，认为“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”。“中体西用”也正是晚清理学家在处理两者关系最好的路径。

如前所叙，“西学中源”说主要是指“外夷奇器，其始皆出中华；久之中华失其传，而外夷袭之”。最早由于中西历法之争出现在晚明，梅文鼎、阮元等宣扬初步定型，黄宗羲、王锡阐、王夫之等人的关注进一步扩大了影响。又随着雍正朝闭关，西学东渐基本停滞而停息。鸦片战争后，西学日盛，中学相对式微，守旧派和维新派出于不同的目的，都推崇“西学中源”说。“守旧派”提出“西学中源”是出于民族情结捍卫中学而抵御西学的目的。王仁俊《格致古微》、刘岳云《格物中法》就是以“西学中源”为原则进行阐发的着作。洋务派、维新派则是利用“西学中源”说宣称“中西暗合”。唐才常认为西学之要谊就与《周礼》相合，就连激进的谭嗣同也认为，西学亦“无一不萌芽于”孔子儒学，“以此见吾圣教之精微博大，为古今中外所不能越”。章太炎则提出，“民不知变，而欲其速化，必合中西之言以喻之”，“西学中源”说正是宣扬西学教化民众有效手段。可以说，晚清各派推崇“西学中源”也是现实需要。

当时在思想学术界也存在“中西会通”“中西融合”“反西学”的呼声。“中西会通”说以王韬“融会贯通而使之同”、章太炎会通“古近政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说”为代表，这也反映了在思想学术界对于西学的存在多元认识，而且对“中学”“西学”内涵等基本问题，在理学内部洋务派与主敬派也是存在不统一的。

何谓“中学”？冯桂芬的“伦常名教”、薛福成的“尧舜禹汤文武周孔之道”以及郑观应的“孔孟之常经”等，都是“中学”重要内涵，而曾国藩之说为学界最具代表性的观点。在姚鼐、戴震“义理、词章、考据”三科基础上，曾国藩提出“中学”四科体系，即义理之学、词章之学、经济之学和考据之学，其中义理之学落在“四子书”与《近思录》，特别提出“义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也”，“义理之学最大，义理明则躬行有要而经济有本。词章之学亦所以发挥义理者也”，表明在这一体系中以程朱理学为“最大”的。又与时俱进适时提出经济之学，“经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书，及当世掌故皆是也”。曾国藩之说不仅强调“中学”之体的意义，也重视“西学”之用，重点就在于使中国能熟悉西人擅长的“军政、船政、步算、制造”之技，不在“政事”制度层面，更不关涉思想文化深层次。这一点，不仅是曾国藩的看法，也是当时的普遍认识。郭嵩焘指出“西洋之入中国，诚为天地一大变，其气机甚远，得其道而顺用之，亦是为中国之利”。高凤谦亦提出“盖中国之人震格致之难，共推为泰西绝学，而政事之书，则以吾中国所固有，无待于外求者，不知中国之患，患在政事之不立，而泰西所以治平者不专在格致也”。

二、“中体西用”下的“参酌中西”

甲午战争后到1905年废除科举是晚清延续“中体西用”文化政策而主动承接西学的“参酌中西”时期。甲午战争之前，在“中体西用”的指导下，清政府与学界主体上推崇程朱理学，试图通过“学”“用”西学、以洋务运动的形式实现“自强”，维持清朝传统政权，保持传统文化“道统”，抵御西方军事与文化入侵。甲午战败，证明“中体西用”下的洋务运动失效。甲午战争后，政府与社会所需要思考论争的核心和热点已经不再是要不要学习西学，几乎一致认为“今日即孔孟复生，舍富强外亦无治国之道，而舍仿行西法一途，更无致富强之术”，如何处理西学与传统文化的关系成为关键，主要形成了如下三种观点：

（一）延续“中体西用”

在甲午战争后到1905年废除科举的十年间，康有为、梁启超、孙家鼐、张之洞等人是清廷变法新政关键性的人物。他们延续着“中体西用”并影响清政府文化政策。早在光绪十七年（1891），康有为针对朱一新质疑其“欲嬗宋学而兴西学”“阳尊孔子，阴祖耶苏”，回信阐明了“中体西用”态度，提出：“仆以为必有宋学义理之体，而讲西学政艺之用，然后收其用也。故仆课门人，以身心义理为先，待其将成学，然后许其读西书也。”

康有为着《孔子改制考》等，通过改造今文经学等将孔子微言大义融入《春秋》之中，援西入儒，形成三世进化说。在戊戌变法中，康有为坚持“中体西用”“中西融通”的原则。在政治制度层面上，“上师尧、舜三代，外采东西强国”，变君主专制为君主立宪制，“以庶政与国民共之，行三权鼎立之制”；在文化教育与取士上，认为“八股之文，实为亡国、亡教之大者”，以“四书五经”为考核重心的科举只能够“令诸生荒弃群经，惟读四书；谢绝学问，惟事八股”，以致于儒家经典完全成为世人应付科举的工具，这种科举制度又极大制约了西方科学的传入。因此，康有为提出废八股与科举、仿德日兴办学校。学校的教学内容为“内讲中国文学，以研经义、国闻、掌故、名物，则为有用之才；外求各国科学，以研工艺、物理、政教、法律，则为通方之学”。将传统国学与西方科学作为教育的重要内容。因此，在万木草堂，康有为向梁启超“教以陆、王心学，而并及史学西学之梗概”。

对于康有为的“近代新学”学术思想，他在自编年谱中曾经做过总结：“合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变，搜合诸教，披析大地，剖析今故，穷察后来。”在此，康有为采取一种“糅杂”“统合”方式，打造了一个集程朱陆王之学、“今古文合言”“儒佛一致”“参合中西”的“中体西用，不中不西、亦中亦西”混合体。

1896年，孙家鼐在《议覆筹办京师大学堂折》中就提出“京师大学堂，应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用；中学有未备者，以西学补之；中学有失传者，以西学还之；以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学，此是立学宗旨。日后分科设教，及推广各省，一切均应抱定此意，千变万化，语不离宗”，率先明确地提出了“中学为体，西学为用”基本原则。在教育方面上“分科设教”，以经学为基，追求“正人心，明义理”的学问，他指出：“经学所以正人心，明义理，中西学问皆以此为根柢。”而此时的张之洞认为，“学”有中学与西学之分、宋学与汉学之别，“中学”核心内容是三纲五常。他的“中学”论的最基本内容，包含在《东塾读书记》《近思录》《御批通鉴辑览》《文献通考详节》四种典籍之中。基于“欲强中国，存中国，则不得不讲西学”，在《劝学篇·设学》中，张之洞提出了“旧学为体，新学为用”“新旧兼学”这一处理中西学的指导思想，主张“择西学之可以补吾缺者用之，西教之可以起吾疾者取之”，“若能通西法以得自强之术，博汉学以为明理之资，是西法正为中国所用，汉学正为宋学所用”。显然，张之洞以中学为内圣功夫，以西学应事取代儒学的外王功能，儒学“内圣外王”分离，严重削弱了儒学外王治国理政的功效，儒学意义大大降低。受孙家鼐委托，梁启超起草了《总理衙门筹议京师大学堂章程》，也明确提出：“夫中学体也，西学用也，二者相需，缺一不可”，“既不讲义理，绝无根底，则浮慕西学，只增习气。”表达了中学为西学之“本”、西学为中学之“用”的意义，中学西学两者应当结合起来。在如何结合的问题上，康有为、梁启超都延续了司马迁“中国言六艺者，折中于孔子”说法。康有为提出“天下道术至众，以孔子为折衷”。梁启超更为明确，以为“在昔有汉学、宋学之争，于今有中学、西学之辨，究其终始，折中孔子而已”，具有孔学包含西学的意义。同样的，梁启超主张废除科举制度，将其视为变法“第一义”。在他看来，“欲兴学校、养人才以强中国，惟变科举为第一义，大变则大效，小变则小效”。“平居祈向朱子，以为此皆实践，非虚为精详”的“戊戌六君子”之一刘光第崇尚程朱理学，戊戊维新变法中，他作有《论〈校邠庐抗议〉》，主张实施“采西学，制洋器”的变法新政。

孙家鼐、张之洞、康有为、梁启超等“中体西用”观对于渴望新政的光绪帝有极大影响力，光绪帝一方面，在上谕中视三纲五常为“万古不易之常经”，另一方面在颁布“定国是诏”中提出了“以圣贤义理之学植其根本，又须博采西学之切于时务者，实力讲求”的变法新政指导思想。

当然，戊戊变法到清末新政时期的“中体西用”不同于以理学名教纲常为本引进西方科学为用的特征的洋务运动时期。此时，以儒家名教纲常为前提，不仅仅是引进西方科学器物，而且开始借鉴运用西方某些政治机制，开始触及政治制度与文化思想层面，影响着晚清最后时期的文化与学术走向。在清政府主导下，戊戌变法后不到十年，中国废除了已存一千多年的科举制度以及书院学堂，这无疑是挖掘了理学文化大坝赖以依靠的基石。

（二）激进西化，主张抨击三纲而“尽变西法”

以谭嗣同为代表的一批士人，面对甲午海战失败，对传统儒学文化丧失了信心，以为原有“所学皆虚”，发出了“自生民以来，迄宋而中国乃真亡矣”感叹，继而转向全盘否认中国传统文化与学术，学习西学和佛学而“尽变西法”改造中国。谭嗣同通过否定荀子之学与程朱理学而对中国传统文化与学术进行否定，以鼓吹西学。谭嗣同否定荀子“尊君统”“一天下”，批判君主统治合法性。对君主专制合法性的批判集中在他的《仁学》中，谭嗣同以为“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”，揭露君主专制社会“黑暗否塞”，全面否定中国传统政治与文化。尤其谭嗣同试图从根本上否定君主，在这方面，康有为与谭嗣同有所不同。康有为是在承认君主合法性基础上，将孔子历史进化视为从君主制到立宪制转化的理论依据。

谭嗣同主张西学，推倒君主专制行君主立宪制，使君主立宪成为一时思潮，具体上，就是变科举、兴学校，“不变法，虽圣人不能行其教，以正人心。此变学校允为正人心之始基，根本之根本矣。学校何以变，亦犹科举依于实事而已”。此阶段，一批激进崇外者唯西学为是，樊锥提出“一革从前，搜索无剩，唯泰西者是效”。而胡礼垣主张“中国之学西法，错在不学其心，而但学其法”，学西法其心就在于西方文化与政治制度。谭嗣同、樊锥等成为中国第一批全盘西化的倡导者。

（三）中西之学有别，应当“观其会通”实现“文明排外”

鸦片战争以前，国人基本没有人认识到西化的必要；鸦片战败以后，中国人逐渐感到不能够“盲目排外”；到甲午以后，面对西学强势输入，许多人感受到“使孔孟程朱生此时，不能舍西学不讲”。在维新变法思想影响下以及其自我不断提升对中西之学的认识基础上，皮锡瑞反对当时世人“盲目排外”观点，积极倡导“文明排外”。

首先，皮锡瑞认为中西之学“未尝不可相通”。他明确提出“西学近乎格物致知，孔、孟、程、朱虽未见过此等专门之学，而其理已具于格致。中西之学，源流各别，而能多读中西之书，深究其理，以观其会通，则未尝不可相通”。

其次，皮锡瑞以为中西之学有别，总体上，中学远胜西学。皮锡瑞认为西学近于佛法失于三纲，尤其“泰西诸事尽善，惟无三纲；伊教同于佛法平等，故不知有君臣父子、尊卑上下之义”，因此，西学不讲圣贤义理，有违中国传统。另外“中国以文章着于世界，当保存之”，而西学亦有长处，“商学、工学及农家种植之学，则当采用西法”。

最后，中西之说有体有用，“今惟有不明之争，而暗与之抵拒”。一方面皮锡瑞以中学为体西学为用，特别强调“孔孟程朱之学，万世不可废”，主张“兼讲西学，以补中学，可也；尽弃中学，专用西学，不可也”；另一方面，“欲保利权，必用新法，不必存中外畛域之见”。为做到抵拒西学，就要“发明圣教之大，开通汉宋门户之见；次则变法开智，破除守旧拘挛之习”，如此才能得以通达古今之变而救济时艰。基于此，后世学人将其思想概括为“文明排外”。

三、晚清西学对中华传统文化的影响

清中晚期，西学东渐对传统文化逐渐深入的冲击，不断促进传统学派与西学融合或对抗，促使传统文化观念发生变化，以至于诸学术问题往往都离不开中西文化交融阐释。作为传统文化正统核心的朱子学也不可避免受制于这一历史背景的影响。西学对晚清学术界影响是直接的，诸多观念打上了西学的烙印。

（一）西学对传统“夷夏之辨”“夷夏大防”观念的冲击

传统中国社会因血缘、地缘、文化衡量标准，将华夏与周边其他民族作出了华夏与夷狄的区别，“内诸夏而外夷”，形成了“夷狄而进于礼乐则中国之”“诸夏而退于礼乐则夷狄之”基本原则，时刻预防“以夷变夏”。程朱理学将“华夏礼义”提升更高地位，以文明程度的差异作为“夷夏之辨”最直接标准。程颐指出，“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也”。直到清中期之前，依旧是以传统四夷等而视之，对“四夷”既接纳又时谨防之。传统中学文化上的优越感及“严夷夏之别”观成为儒家主体理念。而道光后的晚清“夷夏之辨”传统理念却发生了迅猛的变化。道光年间，放下了文化上的优越感转变为可“师夷”而“制夷”，文化本位立场开始有所动摇，对此阶段来自西方“夷狄”出现新的解读。经过鸦片战争，面对西方列强的武装利器威胁，许多国人对华夏文明历史文化一下子变得不自信了，这种文化的软弱导致“夷”字到“洋”字改变。郭嵩焘就感慨中西转化的事实：“三代以前，独中国有教化耳……自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国亦犹三代盛时之视夷狄也。”以文化标准看，夷夏已经转换，欧洲各国视中国为“夷狄”，开始有了“以夷变夏”的危险，因此有了洋务运动时期的“中体西用”呼声的高涨。而甲午战争后的中国，已经完全没有文化“中心”自尊，“今之中国，犹昔之中国也；今之夷狄之情，犹昔之夷狄之情也”，甚至开始否定先秦以来传统文化有“攘夷之义”，取消夷夏之别，一味以西方“文明制度”变华夏“文化内涵”，清廷所谓“新政”亦囫囵吞枣式以“君主立宪”“废科举”“立新式学堂”取代传统旧制”，在制度上“以夷变夏”，在文化以西说中，以西说儒。

（二）西学对传统“道器”关系的冲击

《易传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”此后逐渐形成了“道先器后”说、“道体器用”说、“治器显道”说三种范式，其中宋儒论证了道与器的二重性关系，以为“器亦道，道亦器也。道未尝离乎器，道亦是器之理。理只在器上，理与器未尝相离”，倡导“道在器中”，将“道器”关系转换成理本的“理物”关系，直接落在中国传统文化价值观上就成为“理”（义理）是“道”“本”，“物”是“器”“末”。清初王夫之认为“道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也”，“据器而道存，离器而道毁”，提出道器流变会通的主张。乾嘉年间的章学诚亦提倡“道在器中”“即器言道”“道器合一”。倭仁依旧崇尚“立国之道尚礼义，不尚权谋；本之图在人心，不在技艺”，可以说，这是晚清以前中国对“道器”关系的基本态度。

鸦片战争后尤其在洋务运动中，因要不要学习西方、学习西方器物层面等引发对道器关系的关注，魏源的“师夷长技”以及洋务派的“自强”都是主张专注器物层面学习，薛福成主张“取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道”，以器卫道的目的性相当明显。维新派时期，已经不存在要不要学习西方的讨论，而是关注学习西方器物、制度与思想哪一层面问题。维新派主张道器并重，器变道亦变，甚至提出“道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡”“道之不离乎器，则天下之为器亦大矣。器既变，道安得独不变？变而仍为器，亦仍不离乎道，人自不能弃器，又何以弃道哉”，颠覆了传统文化“道本器末”的观点，开始改变中国人的传统观点与制度体系，不断消减传统文化赖以生存的形式与内容。

（三）西学对程朱理学独尊地位的冲击

如前所叙，随着西学的输入，不仅影响着传统今古文经学、汉学、经世之学、先秦子学等，而且也影响着朱子学的分化与走向。西学入侵引发对朱子学的批判，逐渐成为反对朱子学独尊与改造传统儒学的有力武器。在晚清时期，朱子学内部就分化出以倭仁为代表主敬派以及以曾国藩为代表洋务派，他们于西学的态度大相径庭。主敬派时刻提防西学“以夷变夏”，主张回归儒家经典找寻救世的根据。而洋务派则以“中体西用”论，试图构建“四科判学”、调和晚清“经世”思潮与汉宋之学，却在西方暴力压迫与文化强势渗透下遭到挫折，一时以朱子学为代表的传统中学受到猛烈批判，“改制”思潮以及以西学为主要内容的“新政”成为风尚。从甲午战争到新文化运动短短的20年，传统文化大厦轰然倒塌，朱子学核心三纲五常、伦理道德成为“吃人的礼教”，“天理”被“公理”取代，朱子学的官学地位、制度化体系都受到严重打击，使之难以再成为中国传统文化的依托，朱子学进入了一段长期“式微”历史阶段。