钱明：明清之际王阳明形象的塑造与重构——以“三不朽”的定性与定位为核心

摘要：王阳明“三不朽”评价体系之建构，不仅有其学理上的需要，更有其背后的历史逻辑。对“三不朽”的“定性”与“定位”是交织在一起的，或者说既有“定性”又有“定位”，两者互洽互动。王阳明在世时，其本人最看重讲学，将其视为自我人格完善的象征，其弟子后学亦多如此。到了晚明，时代发生巨变，阳明学的负面性进一步显现，“立言”与“立功”在世人的评价体系中亦出现了更加明确的位移和转化，即“立功”的地位显着上升，而“立言”不是被淡化就是被取消。入清以后，因政治上的需要，王阳明的“立功”形象完全超过了他的“立言”形象。此时，不仅王阳明“三不朽”的地位被最终确立，而且“立言”的位置也被放在了立德、立功之后，与明中期的王阳明观正好相反。

关键词：明清之际；阳明形象；重构；三不朽；定性；定位

与阳明学主要成立并展开于中国南方地区有所区别，明清之际以“三不朽”之定性与定位为核心的王阳明形象之重构，是在南北两地同时发声并以北方地区为中心的。而以笔者之见，北方地区阳明学的发展态势，从中明以后山东、河南、陕西的三足鼎立，到清初陕西、河北的并驾齐驱，其因盖在于鲁中、洛中、关中在后阳明时期相继出现了一批“发明”和传扬阳明学说的信奉者。其代表人物，除去当时已相对衰微的鲁中王学，清初北方地区的阳明学主要存在于两大学术圈，即以北宋张载关学为基础，以清初李颙(1627—1705)等人为代表的关中学术圈，和以出生于河北、晚年移居河南的清初大儒孙奇逢(1584—1675)为中心，以河北人鹿善继(1575—1636)、魏一鳌(1613—1692)和河南人汤斌(1627—1687)以及山西人傅山(1607—1684)为主要代表而形成的中原学术圈。⁽¹⁾在这两个学术圈中，皆存在一批颇具影响力的倾心阳明心学的学者型官僚。他们在明清鼎革之际大多坚持反清复明立场，故军事斗争成为他们参与社会政治活动的主要手段之一。从表面看，这批人推崇王阳明，与阳明卓越的军事才能及所取得的功绩有莫大关系，但其背后更深层次的原因在于清朝统治者自始至终标榜武功文治，入主中原后逐渐从内心深处对文武兼备的王阳明形象和提倡“知行合一”的阳明学说抱有好感。而中原和关中乃是清兵入关后最先进入的地区，因而也成为最早开展抗清斗争的地方，虽然在斗争激烈程度和持续时间上逊色于南方地区，但这两地比较早地开始思想文化的反思与抗衡，却是不争的事实。这也就从一个侧面回答了王阳明“三不朽”之定性与定位的最终确立为何发生在清初而北方地区又是其主要发声地的问题。

一、“立言”与“立功”的定位转换

王阳明“三不朽”评价体系的建构及其形象塑造是同一钱币之两面，不仅有其学理上的需要，更有其背后的历史逻辑。在其演进过程中，对“三不朽”的“定性”与“定位”又是交织在一起的，或者说既有“定性”又有“定位”,两者自洽互动、相得益彰。而所谓“定性”,即如何规定“三不朽”之性质；所谓“定位”,即如何调适“三不朽”之顺序。

王阳明在世时，其本人最看重的其实是讲学，他把讲学视为自我人格完善(“全人”)的象征，而对立德、立功等几乎避而不谈。对此，其高足邹守益所记录的时人与王阳明的一段对话颇具代表性：

当时有称先师者曰：“古之名世，或以文章，或以政事，或以气节，或以勋烈，而公克兼之。独除却讲学一节，即全人矣。”先师笑曰：“某愿从事讲学一节，尽除却四者，亦无愧全人。”⁽²⁾

在这里，王阳明所谓的“全人”即孔子所说的全面发展的“成人”,指的是完美之人，而并非至善至美的圣人，若对应于其少年时期的立志成圣，似乎往后退了一步。其实，王阳明是把讲学看作当务之急、优先之事，他在回答黄直有关许衡(1209—1281,今河南沁阳人)治生思想时便说过：

但言学者治生上，尽有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶?虽治生亦是讲学中事，但不可以之为首务，徒启营利之心。⁽³⁾

正是在视讲学为“天下首务”的先师王阳明的教导下，其门人后学在评价王阳明时大多将“立言”置于“立功”之前，并将“立言”直接定性为讲学。或者说，在其门人后学尤其在南方学者眼里，以讲学为先为要的王阳明之“立言”是要先于或重于其“立功”的。如此一来，王阳明的讲学内容和方式被其南方后学标榜为“圣学宗传”也就顺理成章了。

比如王阳明早期弟子之一、浙江余姚人徐爱将阳明心学称为“孔门嫡传，舍此皆傍蹊小径，断港绝河矣”^[1]133;在朝中长期担任要职、亦友亦生的浙江黄岩人黄绾把阳明心学称为“弗诡于圣，弗畔于道”的“孔门之正传”^[2]1339;江右王门的主要代表邹守益描述阳明讲学盛况“如大寝闻钟，群渴饮河”^[3]949;嘉靖时期在慈湖北岸创办慈湖精舍的浙江慈溪人冯成能称阳明心学为“吾儒之正脉”^[4]721;清代着名学者江苏吴江人计东称阳明学说为“儒家正传”⁽⁴⁾;曾被清廷选为第一任巡按浙江监察御史的王应昌甚至将阳明定为儒学传承的“五圣之一”⁽⁵⁾;当代新儒学大师湖北黄冈人熊十力称阳明学说为“儒学正脉”,强调“儒者之学，唯阳明善承孔孟”^[5]296;诸如此类，不胜枚举。尽管持这种观点的人在北方地区也存在，如明末关中大儒冯从吾认定阳明心学为“圣学真脉”⁽⁶⁾,但并不多见。反倒是非常看重王阳明之“立功”的日本学界曾受到一定程度的影响，明治初年着名的阳明学者东正纯(1832—1891,号泽泻)在《王文成公赞》中称阳明“血脉递传孔孟真，事功兼拟渭莘伦”^[6]384即为例证之一。

之所以要突出“立言”即王阳明的思想学说，当时的主要目的是纠正并消除视王学为非正统的“异端”“伪学”及“霸儒”的社会偏见，还阳明心学为儒学正传的本来面目，从而在学术思想层面上为阳明学的道统合法性奠定基础。这种努力到明万历十二年(1584)才基本告一段落，其标志就是王阳明被确认从祀孔庙，它代表着国家政权对王阳明圣贤地位的承认和社会上下对其学术地位的接受，其意义如同归有光所说的“自九儒从祀，天下以为正学之源流”^[7]223矣!

然而，这种“立言”先于或重于“立功”的定位方式大多存在于明代中后期特殊的学术环境中，它会随着政治环境、学术生态的改变而发生转化。比如嘉靖年间以“邪说”之污名而受到朝廷长期禁止的阳明学，到隆庆时在阳明弟子后学的持续努力下终于获得官方认可，于是上下内外相呼应，掀起了一股为阳明从祀孔庙并确立其道统地位的风潮。它主要表现在两个方面：一是学术层面。隆庆元年(1567),阳明学者、御史耿定向首次提出学术与事功合一的真儒从祀标准，试图在凸显阳明“三征”(南赣、宁藩、思田)等重大事功和显赫军功的同时，为阳明心学思想乃至讲学活动恢复名誉。根据耿定向提出的从祀标准，隆庆本《王文成公全书》文录部分的体例也做了调整，将收录奏疏和公移的别录提前，置于外集(收录学术性较弱的诗文)之前，⁽⁷⁾从而将阳明时代“立言”重于“立功”的定位转化为用“立功”为“立言”作铺垫。二是实践层面。王阳明去世后，各地建了许多祭祀他的场所，但在不同地区、不同时期名称有所不同。一般来说，王阳明建功立业过的赣州、吉安等地称“报功祠”的比较多，有彰显事功、崇德报功之用意，如嘉靖十八年建于庐陵的报功祠、嘉靖三十一年建于赣州的报功祠、嘉靖三十二年分别建于安远和瑞金的报功祠等；而王阳明讲学过化的地方则称“仰止祠”或“阳明祠”的比较多，有弘扬思想、奉为正宗之用意，如嘉靖九年建于杭州的仰止祠、嘉靖十四年建于池州的仰止祠、嘉靖十七年建于余姚的阳明祠、嘉靖十八年建于南昌的仰止祠、嘉靖二十一年建于青田的仰止祠、嘉靖三十年建于龙场的阳明祠、嘉靖三十二年建于滁州的阳明祠、嘉靖三十五年建于蕲州的仰止祠等。到了万历初年，为实现阳明入祀孔庙，各地又纷纷将阳明祠或仰止祠及相关讲学书院改名为报功祠(立功)或勋贤祠(立德),以图用受人尊崇的卓越事功(立功)、德行气节(立德)⁽⁸⁾掩盖遭人诟病的以讲学为核心的心学思想(立言)。

如果说阳明后学所采取的将学术与事功合一的评价标准，是用“立功”为“立言”作铺垫，那么将阳明祠和仰止祠改为报功祠(立功)或勋贤祠(立德),就是试图用“立功”和“立德”来为“立言”作掩护。两者方式不同但目的一致，都是想为“立言”留空间。正因此，即使在“立言”被“立功”和“立德”所覆盖、淹没的情形下，其在许多南方阳明学者那里依然有独特价值，诚如晚明儒者、江西德兴人祝世禄(1539—1610)所言：

王新建⁽⁹⁾在事业有佐命之功，在学问有革命之功。盖支离之说，浸灌入人心髓久矣，非有开天辟地大神力大光明，必不能为吾道转此法轮。^[8]109

这里所谓的“佐命”,即以社会治理、国家安定为前提的辅佐朝政，所谓“革命”即革除思想束缚和禁锢。⁽¹⁰⁾因此，事业上的“佐命之功”与学问上的“革命之功”可代指王阳明的“立功”与“立言”,“开天辟地大神力大光明”则意指王阳明在“立言”上有卓越的思想创造力和巨大的感染力。王阳明之所以能以独创的心学理论推动中国思想史的发展，就在于其思想上具有冲破传统之藩篱的勇气、锐气即“革命之功”。而这种肯定王阳明之“立言”,反对将其成就简单地归入“立功”或“功利”之范畴的观点，在明末清初是具有一定共识度的。比如胡时麟认为：“世以传文成之学者，稍没于功利。夫孔子之学三传而为庄周，世不以孔子之学为庄周，而乃以王氏之学为功利，何哉?”^[9]25所谓“没于功利”,实即陷于事功。胡时麟明确反对时人以阳明之学为功利与祝世禄评论阳明“在学问有革命之功”,两者不仅在动机上有相同性，而且在方法上也有相似性，在一定程度上代表了当时南方政治精英和知识精英的普遍立场。

不言而喻，祝世禄对王阳明“事业有佐命之功，学问有革命之功”的这一评价，与阳明心学自身所具有的“治世与治心”“政与学”之双重品德在逻辑上是一致的。当下要对阳明心学进行转化运用，则紧扣其“事业上的佐命之功”与“学问上的革命之功”十分必要。坚持“学问上的革命之功”,就是要守正创新；而坚持“事业上的佐命之功”,就是要将政治安全、国家稳定、社会治理放在重要位置。从王阳明的生平、学说及后人评价中可以看出，他的“革命之功”的确为当时的思想解放创造了条件，而他的“佐命之功”则为当时的社会安定奠定了基础，这两者在王阳明那里达到了“合一”。

王阳明入祀孔庙后，其定位已从“立言”先于或重于“立功”转换为“立功”与“立言”并重或“立功”取代“立言”,至少在相当一部分在朝官员那里以及阳明学传播的重点地区是这种状况，只不过王阳明的“立言”形象在大多数在野的晚明士人眼里，还是可以与“立功”充分自洽的，甚至是相互成就、相互促进的。借用明代“理学儒宗”唐伯元的话说：“今者守仁祀矣，赤帜立矣，人心士习，从此分矣。在朝廷虽曰‘以祀而报功’,在儒生不无因祀而信学。向之延蔓也，止于江南，今之风动也，及乎天下。”^[10]621正因为此，阳明学说才成为可与朱子学并驾齐驱、流传后世的儒家“正学”,亦因此入祀孔庙后的王阳明由官方的“以祀而报功”转变为学界乃至民间的“因祀而信学”,阳明心学由此风动天下。

但是，到了明代末年，随着时代的巨变，阳明心学的负面性进一步凸显，“立言”与“立功”在世人的评价体系中随之发生位移和转化，即“立功”的地位显着上升，而“立言”不是被淡化就是被取消。

二、“文章”与“讲学”的定性转化

入清后，因政治上的需要，王阳明的“立功”形象完全超过了他的“立言”形象。此时，不仅阳明“三不朽”的地位被最终确立，而且“立言”的位置也被放在了立德、立功之后，与明中期的阳明形象形成了鲜明对照。质言之，即其思想上的“革命之功”被大大降低，事业上的“佐命之功”被大幅抬高，以至于出现了胡时麟所说的“没于功利”之现象。这种现象与晚明用“报功”代替“仰止”或“阳明”的动机几乎如出一辙，目的就是要通过“三不朽”排序的改变，来强化“立功”,淡化“立言”。然而，在王阳明“三不朽”评价体系的建构过程中，更加值得关注的现象乃是对“立言”之定性的纠结与调适。

清初着名学者、今浙江嘉兴人朱彝尊(1629—1709)有一段评论王阳明的话颇具代表性，他说：“新建勋业、气节、文章，皆可甲世。特多讲学一事，谗言惟兴。”^[11]249气节有政治气节与个人气节之分，包括公德和私德，即所谓节操，可对应于“立德”。或者说，“立德”当以“气节”来定性，所谓“勋业”“气节”又可分别代表“立功”“立德”。然而，“文章”却不能完全代表“立言”,在心学家那里甚至还可被归入不受待见的“辞章之学”,唯讲学才是“立言”的核心要素。讲学被完全否定，意味着“立言”不被重视或只得到选择性承认。《四库全书》总纂官、今河北献县人纪昀(1724—1805)在《四库全书总目》中的一段评语，就只突出“文章”而回避“讲学”,似乎有意识地要将“文章”与“讲学”进行切割，试图用“文章”来代表“立言”,以排除最被王阳明看重又最为后人所诟病的“讲学”这一根本要务：

守仁勋业气节，卓然见诸施行。而为文博大昌达，诗亦秀逸有致，不独事功可称，其文章自足传世也。^[12]1498

表面上看，纪昀的这段评语是在肯定王阳明的“文章”,而其实是在回避甚至否定阳明学中最为重要的讲学。

若仔细分疏，当时对王阳明之气节提出批评者是比较多的，其中既有针对其政治气节的，又有针对其个人节操的，或者两者兼具。这说明时人在对王阳明的定性与定位上，对其“立言”之形象攻击最多，对“立德”之形象则或者避而不谈，或者有所贬损，唯有“勋业”即“立功”,几乎无人非议。然而，中国人毕竟把道德标准看得最高，“立德”可谓人之根本。也就是说，对于圣人而言，不仅“三不朽”缺一不可，而且“立德”还必须被置于首位。所以到了清代初年，王阳明在被正式戴上“三不朽”之桂冠的同时，三者的排列顺序也发生了位移，由勋业、气节、文章变为“立德”“立功”“立言”,“立功”与“立德”的位置有了变化。这是因为“言”与“功”毕竟属于较为刚性的定位，而“德”的定性则较为柔性，将“德”置于首位，既符合历史惯例⁽¹¹⁾,亦与人们的社会心理相适应。于是，“立功”与“立言”的排序即如何定位便成为问题的关键、争议的焦点，对“德”“功”“言”三者之内涵如何定性的问题亦伴随而至。

与朱彝尊关系密切的清初文坛领袖王士祯⁽¹²⁾是较早提出王阳明“三不朽”论的学者之一，他曾明确提出：“王文成公为明第一流人物，立德、立功、立言皆踞绝顶。”^[13]201王士祯对王阳明的定性、定位，虽然受到朱彝尊等人的影响，但其所祭出的“立德”“立功”“立言”之“三不朽”大旗，表面上看是在坚持古人的“三不朽”排列顺序，其实秉承的是康熙皇帝的旨意，同时也代表了当时部分政治精英和知识精英的立场，这一点从王士祯对上面这段引文所作的解析中可明显感觉到：

康熙中，开明史馆，秉笔者訾謷太甚，亡友叶文敏(方蔼)时为总裁，予与之辩论，反复至于再四。二十二年四月，上宣谕汤侍读荆岘(斌),令进所着诗文，且蒙召对。中有《王守仁论》一篇，上阅之，问汤意云何?汤因对以守仁致良知之说，与朱子不相剌谬，且言守仁直节丰功，不独理学。上首肯曰：“朕意亦如此。”睿鉴公明，远出流俗之外，史馆从此其有定论乎!^[13]201-202

“直节”意指守正不阿之操守和豪迈狂侠之节义(阳明早年倡导的“立志”,立的是“成圣”之志，也是“节义”之志);“丰功”即丰功伟业；“不独理学”,实即不独心学，言外之意除了阳明的学问，更要关注其德行和事功，学问即“言”以外还有更重要的“德”与“功”。⁽¹³⁾这就将“立德”“立功”的位置凸显了出来，从而改变了明中叶以来王门学者评价阳明普遍看重其思想学说即“立言”的倾向。而王士祯的王阳明“三不朽”说即源自康熙皇帝和《明史》馆臣的这一“定论”。有了这样的定性与定位，将王阳明与历史上的儒士名臣周亚夫、诸葛亮、羊祜等相类比也就顺理成章了。王士祯曾在《赣州谒王文成公祠》诗中竭力赞扬王阳明匡扶社稷、安抚百姓之功，将其比喻为周亚夫、诸葛亮等人：

新建当年此誓师，森然松柏见灵祠。军声不藉条侯壁，筹策惟应汉相知。万古许孙同庙食，一时张桂太倾危。后来论定烦青史，岘首犹存堕泪碑。^[14]1143

值得注意的是，对王阳明“三不朽”的定性与定位，最后是由王士祯这位出生于山东新城的北方学者参与完成的。而巧合的是，入清后受到清廷赏识被选为清朝第一任巡按浙江监察御史、出生于河南柘城的北方学者王应昌(字亮之，号雪园，明天启四年举人),到浙江后亦开始兴建王文成公书院，编刻《王阳明先生传习录论》,尊王阳明为儒门“知天第一宗”,不遗余力地推行阳明心学。有学者认为王应昌推出《王阳明先生传习录论》“有清廷借用阳明心学统治阳明故里的政治用心”^[15]123。在笔者看来，促使王士祯参与完成对王阳明“三不朽”的定性与定位的因素，除了其曾任康熙皇帝侍读及《明史》纂修之外，还应与阳明学在清初北方地区的传播，以及王士祯受到陆王心学的直接影响同时又间接地受到朱彝尊、施闰章等人的影响有很大关系。⁽¹⁴⁾

差不多与王士祯以“三不朽”定性、定位王阳明同时，着名的阳明后学、今浙江绍兴人张岱(1597—1689),在康熙十九年(1680)亦“以三不朽分着之，留形模以垂范，表践履以作型”^[16]227,撰成《越人三不朽图赞》。该书“分立德、立功、立言三门，三门中又各分子目。立德门理学八人：余姚王文成守仁，山阴王龙溪畿，山阴刘忠端宗周，山阴钱绪山德洪，余姚徐曰仁爱，山阴季彭山本，山阴张文恭元忭，嵊周海门汝登”^[17]231-232。其中《王阳明公像赞》曰：

圣学渊源，必宗邹鲁。良知良能，孟氏是祖。訾为异端，人皆聋瞽。不朽兼三，历爵臻五。既列勋臣，复祀两庑。人皆妒之，遂多簧鼓。吾论姚江，窃效韩愈。引导之功，不下大禹。^[18]1-2

其中所谓“既列勋臣，复祀两庑”,是说阳明先被列于勋臣，再被祀于孔庙，亦即因“立功”而入祀，而非因“立言”而入祀。然世人却因阳明入祀孔庙而妒之，于是将攻击目标再次集中于他的思想学说。张岱反其道而行之，以韩愈定性、定位王阳明，特将其置于明代立德门理学之首，视其为“引导之功，不下大禹”的思想巨人。清人陆成本和陈锦据此评论道：

前明多名臣巨儒，而求其立德、立功、立言三者兼备，必曰姚江王文成。夫若文成者，岂仅为于越重，又岂仅有明一代罕有伦比哉!然姚江有文成发先哲之蕴，以良知启后进，至于妇孺莫不感奋，以故明季于越之才彦尤盛。^[19]229

考是书以立德、立功、立言为三大纲，而各系以目。首尊阳明理学，而忠烈、刚正、孝义、贞节属焉；次着勋业，皆儒宗；继及艺林，亦不由诡道。……气节之本，理学为宗，如阳明道德成勋业，蕺山志节能文章，皆以一身兼三善。^[20]240

比较而言，张岱等人对王阳明的定性、定位与王士祯等人的最大不同，在于前者“首尊阳明理学”,故以“立言”“立德”为先、为重，并将阳明视为“发先哲之蕴，以良知启后进”的思想巨人。而若将这种差别放在北方南方、在朝在野的政治环境和学术生态中观照，便更能感受到其中所隐含的地域差异和所反映的时代变迁。

也正是在如何对王阳明进行定性、定位的时代声浪中，清人王梓于康熙年间参照施邦曜(15)在福建漳州编刻王阳明着作的方法刊刻了《三立编》。该书“取明王守仁着述分类编辑，以讲学者为立德，以论事者为立功，以诗文为立言。立德编摘述《传习录》及文录，立功编载奏疏、咨文、行牒、批呈、告谕，立言编载古今体诗、杂文，末附年谱”^[12]834,凡十二卷，《四库全书总目》有着录，今未见传世版本。

王梓(生卒年不详),字琴伯，号适庵，今陕西合阳人，岁贡生，方以智弟子，历任崇宁、孝感知县。康熙四十二年(1703)任福建崇安知县，期间修复王文成公祠并作序曰：

崇安武夷山之一曲，旧有王文成公祠。嘉靖戊午，本郡董司马白之、刘使君创建。游山仰止者咸谓：公初斥权阉，谪龙场，间道过此。后人表其经历，或又曰：公尝次壁间韵，有“肩舆飞度万峰云，回首沧波月下闻”之作，故因诗祀之，而不知皆非也。此崇德报功之举耳。……至于今，地称易治，此功德在汀、漳者，今两郡皆有特祠是矣。……其于本郡，功德何似而可勿祠以祀之乎!旧祠圮废六十余年矣，梓承乏兹土，怒焉心伤，每过其地，辄思重构。戊子夏，公六世裔草堂名复礼者，以制抚两台聘请至闽，白之督学观察，欲复是祠。而巡宪泽州陈公，又以阐扬先哲为己任，捐俸首倡。梓因得敬承趋事，数年积愿，一旦获伸，宁非快欤!顾旧基在观西溪口，蔓绝荒凉，不堪经久，今更择望仙桥右建之。……是举也，窃有五善焉：崇德报功，勿忘遗爱，一也；地以人传，名山增重，二也；刘公创于前，梓幸踵其后，天运一周而复，三也；梓复以余力，选公文集刊之，四也；武夷为文公讲学地，历五百余年阒其无人，祠成而草堂不忍弃去，结茅隐此，以继往躅，五也。工既竣，谨详次其事而记之。^{[21]2304-2305}

序中所谓“选公文集刊之”,即指王阳明《三立编》,刻于王梓知崇安期间。王梓另着有《槐荫堂诗》,卷首有胡在恪、学弟蒋鑨、蕲春顾昌、守业门人程维祉序，卷末有同学教弟彭始慎跋。^[22]133

在王梓之前，施邦曜于崇祯初年任福建漳州知府时曾将《王文成公全书》按理学、文章、经济三帙归类整理，汇编成《阳明先生集要》三编十五卷，其中《理学编》四卷集中于思想，《经济编》七卷集中于事功，《文章编》四卷集中于文学，然后授梓于平和知县王立准督刻，于崇祯七年(1634)秋肇工开刻，次年夏末竣工，书成后“奉以藏之文成祠中”^{[23]1023-1024}。王立准在该书跋文中赞赏道：“准捧而读之，如日月之行天，如河汉之无极。郭象注《庄》,苏洵评《孟》,未易逾此。”^[23]1023后施氏刻本成为多家翻刻的底本，与明隆庆谢廷杰杭州刻本并称王阳明着作两个极为重要的版本。^[24]87

不难看出，从施邦曜的理学、经济、文章“三编”到王梓的立德、立功、立言“三立编”,形式相似，实质不同。王梓编王阳明《三立编》,“以论事者为立功”,不存在异议，然“以讲学者为立德”与“以诗文为立言”,则与康熙皇帝及清初学界对王阳明的定性、定位有所不同。后者一般以“直节”为“立德”,以“理学”为“立言”,接近于集中收录王阳明思想学说的施邦曜本之《理学编》。王梓与施邦曜及清初学者的最大不同，是他将“讲学”视为“立德”,这无疑是对中明以降严厉批判王门讲学运动的否定之否定，从而在一定程度上表现出对阳明心学及其讲学活动的肯定立场。而王梓乃陕西郃阳人，与出生渭南的阳明门人南大吉、南逢吉兄弟的居住地近在咫尺，深受南大吉及其所编《传习录》的影响，应该不是臆测。这也就回答了王梓为何要违背康熙皇帝的旨意及当时社会各界的共识，故意将王阳明的讲学活动及主要反映在南大吉《传习录》本中的思想学说标榜为“立德”,而仅把诗文等应酬之作作为“立言”的问题。尽管对王阳明之“立言”究竟应包含哪些具体内容并无明确定论，但把王阳明的思想学说作为“立言”的主要内容，而将他的德行操守视为“立德”,则应当是晚明尤其是清初士人的基本共识。王梓的做法，实际上是想回到明中叶以后王门学者对王阳明的定性、定位之立场。如果说中明对王阳明所作的主要是学术性的定性与定位，那么清初对王阳明所作的便主要是政治性的定性与定位。而王梓的《三立编》看似偷梁换柱，其实反映了王梓这类阳明心学忠实信奉者的无奈与纠结。也就是说，他们心中依然信奉阳明心学，却要表现出顺从政治强权的面貌，以符合“三不朽”之定位的历史惯例与以康熙皇帝为代表的政治意志，于是只好采取偷换概念的手法，用实质上的“言”代替“德”,把“讲学”说成“立德”。不过对王阳明的这种历史定位，在康熙五十一年(1712)皇帝下诏将朱熹牌位从孔庙东庑先贤之列移至大成殿，配享先圣，朱熹成为“十哲”之一后发生了变化，此后朱子学上升为官方意识形态，整个社会形成了崇朱贬王的风潮。

结 语

最后再来看看清代中后期发生在王阳明故乡的一些情况：清乾隆十九年(1754)建于余姚龙泉山的王阳明碑亭，于道光十二年(1832)重修，碑文为“明先贤王阳明故里”,楹联是“曾将大学垂名教，尚有高楼揭瑞云”,横额为“真三不朽”。到了清同治五年(1866),在由叶墀、洪宗敏、诸福膺、卲庆莹、诸观重建的余姚“王文成公祠”中，王阳明像的上方是乾隆御赐的“名世真才”四个大字，旁边的一块匾额则写着“古三不朽”。^[25]298由此可见，清代康乾以后，“真三不朽”“古三不朽”之类的定性、定位语，已被王阳明的家乡人广泛采纳。

当然，即使有如上述康熙皇帝主要以事功定位王阳明但仍给他的思想学说留有一定位置的“朕意亦如此”的一锤定音，当时政界和学界在如何定性、定位王阳明的问题上依然存在不同声音，比如仍有人主张将王阳明的学说与事功作完全切割，以图否定他的良知学说而肯定他的丰功伟业，清代苏州人沈德潜的《阳明书院》诗便是此类不同音调的反映：

观人取大节，疵类在所捐。鲁公笃忠贞，成仁重丘山。岂以二氏学，苛责俾无完。峨峨文成公，出身当险艰。濒死触逆奄，决机禽叛藩。一战平八寨，余威詟群蛮。忠可贯金石，力能靖烽烟。至今中天阁(书院名——原注),英风留几筵。奈因良知学，多口交诋谰。吠影旋吠声，童昏狂且颠。持论贵平允，出入毋党偏。公应悔讲学，众应戒求全。术业纵未纯，建竖终不刓。寄语陵轹人，甚勿逞。^[26]135-136

该诗证明，清初诋毁阳明的良知学说尤其是讲学活动的势力已非常强大，而沈德潜主张要公平对待王阳明，认为其“术业纵未纯”,但其“建竖终不刓”,阳明本人虽“应悔讲学”,但众人亦“应戒求全”。总之，在评价王阳明时，后人应做到“持论贵平允，出入毋党偏”。沈德潜的这一主张基本上代表了清初多数精英人士的立场。即使对王阳明“三不朽”之定位、定性有不赞成而排斥其良知学说的人，也十分肯定他的不朽功业。

总之，王阳明及其所代表的思想学派，不仅活跃于明代嘉靖年间，而且存在于程朱理学被强化为官方意识形态而阳明心学遭受全面排斥、打压的清代早中期乃至晚清。有清一代，阳明学不仅没有销声匿迹，而且还时不时地兴起，包括在一贯政治正确的北方地区，这一点在如何定性、定位王阳明的问题上表现得尤为突出，而北方学者在这一问题上的参与度也丝毫不亚于南方学者。从一定意义上说，阳明学的发展与演化，如同中国文化有南北方之分一样，存在着北方传统与南方传统、北方化与南方化之分野。在南北方地缘文化交织互动的态势下，阳明后学尤其清代阳明学是在南北方传统相互竞争、冲突、调适、转化、整合的过程中而展开的，表现出路径的多元化和发展的曲折性。

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[24]钱明，等.地缘、血缘与学缘的交织：中国人文和自然境域中的王阳明及阳明学派(下卷南北方卷).贵阳：孔学堂书局，2023.

[25]钱明.最早来浙考察王阳明遗迹之日本人日记两种//北京大学国际汉学家研修基地.国际汉学研究通讯：第16期.北京：北京大学出版社，2018.

[26]沈德潜.沈德潜诗文集：第1册.北京：人民文学出版社，2011.

注释

(1)参见拙文:《北方阳明学的曲折与调适——以清代保定地区为中心》,载董平主编:《中国心学》第5期,北京:商务印书馆,2025年,第197—213页。

(2)吴光、钱明、董平、姚延福编校:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第1569页。按:周汝登的回忆与邹守益所记大致相同,其曰:“昔有谓阳明子,文章、功业、气节三者具足名世,除却讲学乃全,而阳明子愿尽除三者,专事于学。”(周汝登:《东越证学录》卷十二《念山余先生传》,《四库全书存目丛书》集部第165册,济南:齐鲁书社,1997年,第644页)

(3)吴光、钱明、董平、姚延福编校:《王阳明全集》卷三十二《传习录拾遗》,第1171页。按:该语未见于通行本《传习录》,系日本江户时期阳明学者佐藤一斋据阳明后裔王贻乐编纂的《王阳明先生全集》(清康熙十九年刊刻)本移录。

(4)计东尝评论朱鹤龄的《阳明要书序》曰:“自唐以前,止有儒林列传。《宋史》始分儒林、道学。近人邓元锡又分薛文清辈为道学,阳明为心学。不知心学之外无道学也。此文方见得儒家正传。”(朱鹤龄着、虞思徵点校:《愚庵小集》,上海:华东师范大学出版社,2010年,第147页)

(5)王应昌在其所编撰的《王阳明先生传习录论》之前新增了以圣学传承谱系为要的《宗谱纂要》,尊伏羲为“开天一世祖”,大禹为“承天第一宗”,孔子为“达天第一宗”,周敦颐为“翼天第一宗”,王阳明为“知天第一宗”(翟奎凤、向辉主编:《阳明文献汇刊二编》第2册,北京:北京燕山出版社,2019年,第11页),地位远高于朱熹。

(6)冯从吾《答张居白大行》曰:“王文成之学,其得失正不相妨,其得处在‘致良知’三字,直指圣学真脉,且大撤晚宋以来学术支离之障。……近日信文成者偏信其失处,以致惩其失者并得处亦不之信,皆非矣。”(刘学智、孙学功点校整理:《冯从吾集》,西安:西北大学出版社,2015年,第304页)

(7)参见邹建锋:《〈阳明先生文录〉版本源流考》,《浙江社会科学》2019年第1期;芦婷婷:《明嘉靖徐必进刻本〈阳明先生文录续编〉考论》,《文献》2023年第5期。

(8)古人所谓的“立德”是指树立高尚的道德,具体表现为创制垂法、博施济众的行为。但对王阳明来说,立德主要是个人操守和政治节操,强调的是一个“节”字,即气节。

(9)王阳明正德十六年(1521)被封“新建伯”,故称王新建。也许是巧合,王守仁建立功勋的南昌附近有个建于宋代的新建县,两者之间应无关联。

(10)顺便指出,阳明心学之所以能在当代中国成为显学即所谓“阳明热”,与王阳明在政治上的“佐命之功”和思想上的“革命之功”非常契合转型期的社会密切相关,而这一点恰好也是朱子学所不具备的。近代日本的明治维新如此,近现代中国和朝鲜的维新变法亦如此,二十世纪七十年代末开始的中国改革开放亦复如此。总之,转型期的社会发展促使了王阳明及阳明学的登场(参见拙着:《思想与社会——王阳明的“事”“术”“道”》第一章第一节,贵阳:孔学堂书局,2023年,第4—11页)。

(11)“三不朽”一词出自《左传·襄公二十四年》,叔孙豹说他听古人说过:“太上有立德,其次有立功,其次有立言。”

(12)王士祯(1634—1711),原名士禛,字子真,一字贻上,号阮亭,又号渔洋山人,山东新城(今淄博市桓台县)人。以家学承罗汝芳“自居”,康熙元年(1662)巡查吉安时,尝赴青原山五贤祠祀王阳明、邹元标、罗洪先等,并与开创愚山学派的安徽宣城人施闰章往来密切。康熙十七年(1678),受康熙帝召见,赋诗称旨,改翰林院侍讲,迁侍读,次年在翰林充《明史》纂修官。十九年(1680),迁国子监祭酒。二十七年(1688)正月,赴京悼太皇太后,访朱彝尊于北京古藤书屋。王士祯为清初文坛公认的盟主,着述甚富,有《池北书库藏书目》,朱彝尊为之作《池北书库记》。

(13)《四库全书总目·王文成全书》中有一段看似与此相反的表述:“不独事功可称,其文章自足传世也。”这可能反映了从清初到清中或从康熙到乾隆,对于王阳明“三不朽”的定性、定位尤其是立功与立言的关系,进行了某种微调,即从偏向于立功调整为立功与立言不偏不倚的“中立”立场。联想到乾隆为绍兴王文成公祠御赐“名世真才”,既能代表事功上的佐命之才,又能代表学问上的创设之才,作这样的推论也就顺理成章了。

(14)四库馆臣尝“以讲学譬之”,以为“王[士祯]所造如陆[象山],施[闰章]所造如朱[熹]。陆天分独高,自能超悟,非拘守绳墨者所及。朱则笃实操修,由积学而渐进。然陆学惟陆能为之,杨简以下,一传而为禅矣。朱学数传以后,尚有典型,则虚悟、实修之别也。闰章所论,或亦微有所讽,寓规于颂欤?” (永瑢等撰:《四库全书总目》,北京:中华书局,1965年,第1521页)

(15)施邦曜(1585—1644),字尔韬,号四明,浙江余姚人。明万历四十一年(1613)进士。历任顺天武学教授,国子监博士,工部营缮主事,工部员外郎。时奸臣魏忠贤当道,施邦曜不与附和。魏忠贤刁难,不成。迁任屯田郎中,期后迁任漳州知府,善于断案,辑评《阳明先生集要》。迁任福建副使、左参政,四川按察使,福建左布政使,有政绩。历仕南京光禄寺正卿,北京光禄寺正卿,改任通政使,起用为南京通政使。崇祯十六年(1643)十二月,任用为左副都御史。殁后赠太子少保,左都御史,谥忠介,清朝赐谥忠愍。