宋烨：从“王弼扫象”看注解《周易》的核心问题

摘　要：自古及今，历代学者在围绕《周易》注释和解读活动中形成了悠久深厚的易学思想史，塑造了以象数派与义理派为主的两大注解《周易》的学术传统。无论是象数派还是义理派，其核心问题均是如何对卦爻象和卦爻辞之间的对应关系做出系统合理的解释说明。自“王弼扫象”以来，义理派关于《周易》的系统解释对后世主流易学产生了深远影响，并为孔颖达、胡瑗、程颐、朱熹、杨万里等名公巨学发扬光大。通过探求象数派与义理派治易路径和方法的异同，有助于我们更好地梳理王弼义理派易学的兴起缘由、体例意义及注解理念。

关键词：体例；规则；象数派；义理派

《周易》一书所出甚早，其撰写过程有着“人更三圣，世历三古” 之说，被视作是由伏羲、周文王和孔子三位圣人相继创作、推演、加工的产物。自春秋战国以来，《周易》博大深邃的思想得以不断拓展，形成了庞大的理论体系。对此，清代四库馆臣总结称：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于？祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。” 这成为探究古代易学发展史的不刊之论。循此思路，当下关于《周易》的研究对象主要有二。一是《周易》的原典文本，二是解读《周易》原典的文本。概而言之，《周易》研究的本质是对《周易》原典予以解释和对解读《周易》原典的后世文本予以再解释。既往研究较多关注历代如何解读《周易》，而较少涉猎历代解读《周易》时各派各宗共通的核心问题为何。通过“王弼扫象”这一易学史上具有里程碑意义的学术革命活动，来探求象数派与义理派治易路径和方式的异同，从而更好地梳理王弼义理派易学的兴起缘由、体例意义及解卦理念。

一、汉代易学象数派的典型局限及王弼义理派的兴起

《周易》贵为群经之首，自古以来得到众多学人的注解和研究，形成了蔚为大观的易学思想史。易学思想就是在诸多易学家阐释《周易》文本的基础上，逐渐发展而汇聚起来的学问。虽然历代易学家对《周易》的注解风格迥异，但本质上都致力于对《周易》经传文辞的理解与把握，是对经典持续不断的解释活动。在易学思想史上，学者们各抒己见，逐渐形成了“象数”与“义理”两大易学领域的分野。其中，汉代易学归属于象数派，该流派以孟喜、京房、郑玄、虞翻等人为代表，并发展出以象数为中心、以庞大纷繁的易学解释为路径的研究体系。

孟喜构建了“十二消息卦” 图式，他提出“卦以地六，候以天五，五六相乘，消息一变，十有二变而岁复初” 的观点。京房在对孟喜象数易学全面继承的基础上，提出“八宫卦” 与“纳甲” 等象数理论。二者核心思路均是直接用《周易》六十四卦中的阴阳象数模式与自创结构，来比附和解释外部的自然与人世现象。应该说，他们解读《周易》的主要兴趣不在经文内部的象与辞上，而是聚焦于《周易》与外部自然历法和人世变化之间的关系。汉代易学发展至东汉末年时，情况发生了很大的变化。尽管易学研究代表人物郑玄继承了前代象数派积累的思想成果，但他更注重对《周易》经文本身做出系统性解释。郑玄提出“爻辰说”，并“将乾坤十二爻辰视为产生《周易》其他六十二卦三百七十二爻辰的根本”，发展出以乾、坤二卦的十二爻与十二辰相配的“爻辰”解《易》体系，并推而广之，将六十四卦共三百八十四爻，都纳入爻辰的解释系统。但是，他用每爻所对应的天象来牵合经文爻辞中所涉及的人世内容，最终造成难以自圆的结果。这就导致汉代易学“表面上看来，似乎理性的成分增多，实际上不合理的成分倒是更加显豁了”。

与郑玄生活年代接近的虞翻，则综合各家之说，集象数易学之大成，治《易》“依经立注，以象解经”，发明“取象”之法，其核心内容就是“卦变说”。《周易》中以乾、坤二卦为本，乾为纯阳、为父，坤为纯阴、为母，乾、坤二卦交合而产生震、巽、坎、离、艮、兑六子卦。简而言之，其试图从一个卦引出另一个或多个卦，再结合互体之说，从不同的角度和路径“取象”，实现各象之间相互关联和印证，以此解释《周易》经传中的文辞，并为《周易》经传文辞的产生提供某种必然性的支撑和理论依据。

虞翻的“卦变说”，意在从卦的符号意义与文字意义之间，建立起必然的逻辑对应联系。在虞翻的阐发之下，八卦符号所能象征的物象变得越发繁多。朱伯崑认为，这种做法是“某一卦，取哪些象，看来并没有什么原则。什么象能将某卦的卦爻辞解释通，就设什么象”，“所取之象，如此之广，其目的是解《易》时，便于附会《周易》经传文句”。 因此，“卦变说”用“附会式”的解经活动为卦爻辞文句的形成寻找来源，属于倒溯来源的做法。在虞翻将汉代易学推衍到极致之际，大量穿凿附会的象数内容被创造出来，使象数易学变得愈发支离破碎。当一种解释行不通时，“卦变说”就编制出另一套解释理论，周而复始，层出不穷，最终使易学远离对世道人心的启迪和教益。王弼在《周易略例·明象》中总结其为“互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行”，“伪说滋漫，难可纪矣”。 余敦康评价汉代易学说：“（其）遇到说不通的情况，就发明了互体说，把一卦变为四卦，增加卦象以说明之。互体也难以说通，又发明了卦变说来说明。卦变不足，又推致五行来增加卦象。” 事实上，《周易》在初创之始，确实有着“观象系辞”的原则，即象在辞先，辞据象作。然而，实际情况是“《周易》作者在观象系辞时，没有严格遵循一个统一的原则，而往往是采用灵活的手段，不断变换取象的方法，在此卦以这种方式取象系辞，在彼卦则又以那种方式系辞”，这就导致象数派易学陷入难以取得突破性发展的境地。

对此，王弼以一种谨慎的态度去阐释象数与言辞的关系。在他看来，只有“尽意莫若象，尽象莫若言”，才能“得意忘象，得象忘言”，从而疏离汉儒对象数易学牵强支离的弊端，并尽可能地探求圣人制易作教的初衷。自“王弼扫象”后，《周易》注解开始摆脱繁琐驳杂的局面，排斥诸如取象、互体、卦变、纳甲等理论，并开始彰显出其恢弘而深刻的义理哲思。王弼易学的根本特征有二。一是其易学思想呈现出鲜明的老庄玄学特征。二是其确立了有别于汉代易学的注解《周易》新体例。就易学发展史而言，后一点的意义更为重要。王弼“力图摆脱汉人解《易》的象数框架”，摒弃了汉代易学的取象之说以及在卦象与经传之间建立的繁琐对应关系。他援引老庄玄学思想注解《周易》，并着重关注卦象和卦辞的含义，提出“得意忘象”说；用抽象的思维方法概括具体多样的卦中之象，从而将纷繁多态的具体卦象统一和联结起来，并逐渐形成义理派易学。正如王弼所说：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？” 可以看到，王弼“得意忘象”中的“意”，就是指万千事物之间的潜在共性。该共性未能被任何具体事物所完全地规定和揭示出来，但却可以在原本差别极大、又看似毫无关系的诸多事物之间找到相通内容，并使这些殊隔的事物因为这一共性的发现而成为同类事物。这一“抽象的共性”具有比汉代易学思维更强的抽象化思维属性。王弼“得意忘象”的解《易》思路得到后人的高度评价，如孔颖达称王弼解《易》“独冠古今”，黄宗羲称“有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言……其廓清之功，不可泯也”。

王弼易学空前提升了注解《周易》的思维境界，不仅把易学从繁琐无端的具象泥沼中解放出来，更将《周易》推升至抽离具象的概念思维世界中，具有“抽象思维”的变革性意义。王弼易学一经问世便在易学思想史上横扫象数派易学并取而代之。究其原因，他看到《周易》蕴含着恒定不变的义理秩序。应该指出，象数派与义理派的分野，其根本成因并不在于二者是否让象数知识超出《周易》文本，而是在于二者是否能够寻找到卦象与经文之间更合理的解释性关系，以及是否对经文进行理性化的演绎。

此后，王弼所开创的义理派易学被唐代孔颖达继承和发扬。孔颖达的《周易正义》以王弼的《周易注》为范式，全面承袭了王弼所确立的义理派注解《周易》的思想和体例。在《周易正义》中，孔颖达奉敕撰定其《序》云：“今既奉敕删定，考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠，先以辅嗣为本；去其华而取其实，欲使信而有征。其文简，其理约，寡而制众，变而能通，仍恐鄙才短见，意未周尽。” “义理可诠，先以辅嗣为本”之说，首次将王弼开创的义理派易学提升到了正统学术地位，获得了来自官方层面的正式承认。今人张善文指出：“《周易》学说发展到唐代，首要的一个特征是对王弼倡扬的以‘义理’解《易》的治《易》思想的疏拓扩展，其代表作为孔颖达的《周易正义》。” 宋代以后，以胡瑗、欧阳修、程颐、朱熹、杨万里等为代表的思想家，更是在对王弼易学批判继承基础上，为义理派易学开辟了新的境界，形成易学发展新格局。归于义理派下的老庄宗、儒理宗以及史事宗，都是以王弼易学为基础而建立起来的分支流派。如胡瑗所作《周易口义》，是“授其弟子，记之为口义，大抵祖王弼”。欧阳修称赞“《易》无王弼，其沦于异端之说乎！” 程颐提出，治《易》“只看王弼、胡先生、王介辅三家文字”。朱熹在其《易象说》中表达过对“王弼扫象”鲜明的认同与继承态度，称之为“此其所以破先儒胶固支离之失，而开后学玩辞玩占之方，则至矣。” 杨万里以《诚斋易传》的卓然风气，被喻为“得意忘象，得意忘言，清淡娓娓，醇乎其醇，真‘潦水尽而寒潭清’之会也！” 上述大儒无不跳出象数的樊篱，直面原始典籍以寻求内在义理。

二、王弼义理派注解《周易》的“体例”及其背后的规范意义

关于王弼注解《周易》体例的研究，学界已有相当丰富的研究成果，如朱伯崑《易学哲学史》、尹锡珉的《王弼易学解经体例探源》都有较为详实的考察。 然而，从理论解释的建构性与规范性视角去考察王弼注解《周易》的体例乃至后世注解《周易》活动的核心问题，尚有进一步学术讨论的空间。《周易略例》是王弼为注解《周易》所用体例而撰写的纲领性文本。其中，《明彖》阐述卦之大义，《明爻通变》《明卦适变通爻》阐述爻之大义，《辩位》阐述了位之大义，《明象》阐述了象之大义。总体而言，关于注解《周易》的体例，王弼核心观点为“取义说”和“爻位说”。“取义说”，主要体现在卦辞的取义，兼及对爻辞的取义。它主要适用于六十四卦卦名的解释及一些含有物象的爻辞。关于卦义，他提出用以确定六十四卦卦义的方法，作为解释一卦之义的根据。王弼《周易注》一书的鲜明特征是用《彖传》的内容来明确卦义，并为每一卦的卦名下定义。不同于汉代易学的阐释方式，在王弼看来，“象”的作用是为了表意，指出“夫象者，出意者也”，主张“象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以斯物”。这说明意识是通过物象来表达的，天地间自然之象，其拥有的含义是由观象者从心意中生出。王弼的以人的主体地位与人的概念框架为中心的思维模式，突破了汉代易学把象数奉为神圣的物质性思维。如在解释遁卦六二爻“执之用黄牛之革”时，他指出因六二为阴爻，阴爻有柔顺之义，故爻辞中出现了“黄牛”物象。“爻位说”，主要通过结合爻自身的阴阳属性及其所处的卦中位置，来解释其相对应的爻辞内容和凶吉状况。按此定义，“爻位说”在理论上可以全面覆盖三百八十四条爻辞，这是王弼易学中最为重要的体例。王弼的“爻位说”，包含了“当位”“应位”“承乘”“远近”“内外”“初上”等内容。就王弼易学所倚重的注解《周易》体例而言，“位”的概念是物象的基础性单位。在《周易略例·辩位》中王弼对“位”的看法可以分为两方面。一是“统而论之，爻之所处，则谓之位。卦以六爻为成，则不得不谓之六位时成”。二是“夫位者，列贵贱之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，应贵贱之序者也”，从卦的初爻到上爻，每一个“位”都象征着尊卑、贵贱、先后、终始等不同意义。

可以看到，王弼易学是有破有立的，即在扫落象数之后就建立起义理派的解释体例。这套体例不以驳杂的取象为中心，而是对爻之所处的卦中之位进行解释，其所谈到的“虽远而可以动者，得其应也”“虽险而可以处者，得其时也”“弱而不惧于敌者，得所据也” 等内容，皆源自社会生活中普遍可见的处境位置与活动规律，反映出其对人世的深刻洞察与细致总结。

事实上，所谓的注解《周易》体例，本质上就是解释《周易》卦爻辞的“规则”。简而言之，卦爻象和卦爻义之间，存在可以被普遍化和规则化的联系，并成为历代易学家在注解《周易》过程中关切的核心问题。应该说，“汉末易学将象数方法发挥到了极致，使得整个易学的解经活动似乎变成了以取象为中心的方法之发明和应用活动”。汉代易学之所以令人感到眼花缭乱，并最终被更为简易的义理派注解《周易》体例所取代，根本上是因其所发明的不同“取象”角度和路径无法形成稳定而普遍的规则，即王弼在《周易略例·明象》中所说的“或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变。变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。” 这里所谓的“定马于乾”是一个前提预设，体现为“马”之象与“乾”之义之间的对应关系。“马”之象出现在卦爻辞之中，分属于“文”的一端；“乾”之义出现在卦象之中，分属于“卦”的一端。所以，当“定马于乾”的解释规则被建立并被接受之后，人们每当在爻辞之中见到“马”的文义，便会试图对应性地在卦象中找到代表“乾”的卦象，此即王弼所说的“案文责卦”。但是在实际情况中，有时关于“马”的爻辞无法找到直接对应的“乾”象，象数派便要千方百计地从卦象中挖掘出“乾”象，这就使得易学家们要从卦象中穿凿附会相关释义，来契合自身流派的观点。在此前提下，“互体说”应运而生。所谓“互体说”，就是从一卦之中的中间四爻交互而成的两个三画卦，或由此两个三画卦构成的六画卦那里，去找出与卦爻辞义相对应的卦象。屈万里指出：“一卦之中有本体二，并三画之互体二为四。五画之互体二卦，而有四体；四画之互体三卦，而有六体。复益以半象之互体，则卦体之多莫可究极矣。然后益之以卦变，附之以逸象，则天下无不可以卦象求得之物，世间无不可以卦象解释之文。”

对此，王弼主张“象之所生，生于义也”。如在解释遁卦六二爻辞“执之用黄牛之革”时，他解释为“居内处中，为遁之主”。 孔颖达《周易正义》解释为“牛性顺从，皮体坚厚，牛革以譬厚顺也。六二居中得位，亦是能用中和厚顺之道，故曰‘执之用黄牛之革莫之胜说’也。” 孔颖达遵从王弼之义，指出因为六二爻本身居中得位，所以能持中和厚顺之道，这就是王弼的“此爻之义”；然后“牛”象从“此义”派生出来，形成“象之所生，生于义也”的注解《周易》逻辑。此处释义的关键在于，“牛”之义不需要在遁卦中找到任何具体对应的卦象符号，而是从爻所处之位的含义中推衍而来。所以，尽管《周易》的根本精神是“变”，但是其根本任务则是在千变万化中寻找到有规律性的“不变之处”，以“不变”阐释“万变”，既有相对稳定性，又有变化发展性。

历代易学家皆试图立足卦爻辞之文，以获取相应卦象上的依据和支持。但是，那些在卦爻辞与卦爻象之间，无法建立起具有普遍性和稳定性注解《周易》规则的易学流派，终将会被其他流派所取代。《周易》经文的注释中，由于爻辞数量众多，故而阐释卦爻辞与卦爻象间对应关系的体例规模比重最大。以王弼为代表的义理派取代以虞翻为代表的象数派，并非只是因其“以简代繁”的解《易》体例，迎合了大部分人追求“大道至简”的思维倾向，而是因其在象与位之间建立起较为合理、规则化的联系，驳斥了汉代易学象数派体例规则的错谬和混乱。王弼等人在创制注解《周易》体例规则时，在“规则性”与“秩序性”方面迈进了一大步。韩国学者尹锡珉指出，王弼在“解释经文时总是先谈象数后论义理，不至于否定其内在的逻辑关系。更严格地说，他也只不过在卦卦、爻爻之间应有内在关系的前提下，解释经传文句，抓住从中的义理”。

王弼、孔颖达、胡瑗、程颐、朱熹等义理派易学家，均是根据爻象、爻位的具体情况来解释爻义的来源根据。现以井卦九五“井洌寒泉，食”为例加以说明。王弼云：“居中得正，体刚不挠，不食不义，中正高絜，故‘井洌寒泉’，然后乃‘食’也。” 孔颖达云：“九五居中得正，而体刚直。既体刚直，则不食污秽，必须井絜而寒泉，然后乃食。以言刚正之主，不纳非贤，必须行洁才高，而后乃用，故曰‘井洌寒泉，食’也。” 胡瑗云：“此一爻以阳居阳，处得其正，以刚居中，清洁其行，是犹井之有寒泉清洁不挠，为时人所汲，而食之以人事言之，是圣贤之人居至尊之位，有刚明中正之德。” 程颐云：“五以阳刚中正之君居尊位，其才其德尽善尽美。” 朱熹云：“阳刚中正，功及于物，故为此象。占者有其德，则契其象也。” 以上五家注解《周易》，均采用先“符号义”而后向“文字义”推衍的模式。对于井卦九五爻而言，卦内的爻象爻位均是“居中得正”的符号义，而文字义则指涉爻辞之义即“寒泉惠人”的内涵。而后世象数派易学代表尚秉和对此爻的解释则是：“冽，甘也。坎为寒，为泉。泉既甘冽，故可食。” 他采用的方法是将卦中的坎象与爻辞进行对应。虽然尚秉和反对始于王弼、兴于唐而盛于宋的义理派的扫象解《易》方式，但是他也要先对卦象形态予以阐释，并说：“《上系》云：圣人观象系辞而明吉凶是也。读《易》者，须先知卦爻辞之从何象而生，然后象与辞方相属……故甲卦之辞不能施之乙，乙卦之辞不能施之丙，偶有同者其象必同。” 从这里可以看出，他与义理派之间的共性仍在于试图在卦与辞之间建立一种可以理解的系统化、规则化的关系。

再如，在解释恒卦初六“浚恒，贞凶，无攸利”一爻时，义理派各家有不同观点。其中，王弼云：“处恒之始，最处卦底，始求深者也。求深穷底，令物无余缊，渐以至此，物犹不堪，而况始求深者乎？” 王弼认为此处初六爻在卦的最底层，寓意活动的初始阶段，若是竭泽而渔，会不利于事物的后续进展。孔颖达云：“最处卦底，故曰深也。深恒者，以深为恒是也。施之于仁义，即不厌深，施之于仁义，即不厌深，施之于正，即求物之情过深，是凶正害德，无施而利。” 孔颖达指出，初六爻因为处于卦象的底部，有恒久之义，但要分清其适用之处。若是施行仁义，情感愈深则是越好；若是用在对事物刨根问底方面，则可能会发生过犹不及的情况。胡瑗云：“此初六居下卦之初，为事之始，责其长久之道，永远之效。是犹为学之始，欲亟至于周孔，为治之始，欲化及于尧舜……是不能积久其事，而求常道之深，故于贞正之道见其凶也。” 在此，胡瑗认为初六爻代表着行事的开端。做任何事情都要循序渐进，而不是一开始就制定难以企及的目标。程颐云：“初居下而四为正应，柔暗之人，能守常而不能度势……守常而不度势，求望于上之深，坚固守此，凶之道。泥常如此，无所往而利矣。” 程颐认为，初六爻居卦下与上四爻相应，指代拘泥固守一理之人。他们有着不会审时度势的问题。朱熹云：“然初居下而在初，未可以深有所求。四震体而阳性，上而不下，又为二三所隔，应初之意，异乎常也。初之柔暗，不能度事，又以阴居巽下，为巽之主，其性务入，故深以常理求之，‘浚恒’之象也。” 朱熹认为，由于初爻居于卦下，与上面四爻为二、三爻所隔离，难以形成对应关系。又因为恒卦下卦为巽，初六居于其中，本性虽专务于深进，却因实际情况而难以更进一步。针对这一爻辞，王弼注的意思是反对对事物“求深穷底”，孔颖达注与王弼注相似，而胡瑗注用意在于反对急于求成，程颐注的意思是反对泥常不变，朱熹注的意思与程颐注相近。可以看出，对于同一卦中的同一爻辞，五家义理派的解释至少有三种意见。但是，他们的共性是均采用先“符号义”而后向“文字义”推衍的模式。符号的爻象爻位均是“处底居下”，并且在卦辞上均与“处底居下”相应的实际情况相对应。故而，各家对具体义理的阐释有着不同观点，但表述体例却趋于一致，足以见得义理派注解《周易》时的规范性特征。

三、注经与占卦之间的分离及注解《周易》的根本理念

应该指出的是，以上讨论有关卦爻象与卦爻辞之间的体例，只是就注解《周易》文本而言。易学家们面对同一部《周易》时，会因为解释目的的差异，而产生不同的释义结果，其主要原因有如下几个方面。

其一，尽管各家都是围绕着卦爻的辞与象进行解释，但是注经与占卦之间在目的设定上差别很大。注经活动在很大程度上是围绕卦爻象与卦爻辞之间的对应关系而展开，其目的是为二者对应关系找到合理的解释说明。其二，占卦活动主要围绕着经占卜所确定的动爻爻辞的内容来进行阐发。从古至今占卦的办法一直众说纷纭，先秦时期《左传》《国语》中记载的占卦事例，其具体的占卦方法并未流传下来。即便是一些权威易学家的占卦方法，如孔颖达、程颐和朱熹的方法也不是尽善尽美的。这就导致在占筮阶段，问题更为复杂。有的用卦爻辞解卦，有的用卦爻象解卦，有的则两者并用， 反映出“筮无定法”的特征。这里之所以将注经与占卦分开，是为了更为客观公正地考察和评价各家注解《周易》体例的优劣。如果我们未曾考察过占卦的解释规则，那么只去讨论和评价注经的解释规则就很可能失之偏颇。这是因为古往今来围绕《周易》的解释活动就体现在“注经”与“占卦”活动之中，而两种活动又是以同一部《周易》作为依据。因此，只知其一不知其二地理解《周易》极有可能被认为是不周全的。

具体而言，在注解《周易》过程中，卦象为卦名之由来提供解释根据。如蹇卦，其象下艮上坎，卦辞为“利西南，不利东北”。对此，虞翻解释为：“观上反三也。坤，西南卦。五在坤中，坎为月，月生西南，故‘利西南’。往得中，谓‘西南得朋’也。” 《周易程氏传》注为：“为卦，坎上艮下，坎，险也，艮，止也。险在前而止不能进也。前有险陷，后有峻阻，故为蹇也。” 来知德《周易集注》载：“为卦，艮下坎上，坎险艮止，险在前，见险而止，不能前进，蹇之义。” 此三家的解释路径均是沿着卦象去寻找卦辞来源。

而从占卦解释的角度，对此卦之象的解释则另当别论。例如尚秉和《周易古筮考通解》中记载，东汉明帝永平五年（62）长安少雨，明帝自占一卦占得蹇卦，并问沛献王辅，其答道：“蹇，艮下坎上，艮为山，坎为水，山出云为雨。蚁穴，居之物，雨将至，故以蚁为兴。” 这里同样也是通过诉诸卦象来解释，但同样的卦象却被解释成了“山上有雨”。这意味着，对同一卦象，在注经与占卦时，其意义可以截然不同。注经的目的是解释卦象艮下坎上与蹇卦卦义之间的关系，而占卦的目的是解释卦象艮下坎上与预测之事之间的关系。又如“秦伯伐晋筮获晋君”，《周易古筮考通解》记载：“占蛊卦，秦穆公怀疑自己会败，故一再盘问。蛊卦初爻至四爻有大汝之象，大坎为大河；二爻至四爻互体为兑卦，兑卦有毁折之义；三爻至五爻互体为震卦，震卦为车，所以总断晋君车子毁折而停止于泥泞中。” 因为外卦为艮，如果我们用“互体”概念去考察象数派易学家，会发现李鼎祚《周易集解》中关于蛊卦的象数派注解中竟然没有一处谈到“互体”的解释体例。再如，“虞翻为孙权筮关壮缪首落”之事，孙权听说关羽被吕蒙击败，令虞翻替他占卜关羽的命运，占得水泽节的第五爻动，变为地泽临卦，虞翻占断说，关羽不出两日必断头，最终得以验证。虞翻以“此为第五爻动，故专即五爻推”，且“节九五有项象，变为拆一，项断矣，故应断头” 为依据而释义。相较之下，无论是象数派还是义理派，他们注解第五爻时，均没有涉及卦象有指代脖子的含义。再举一例，纪晓岚少年时参加乡试，其师曾为其占卜，筮得泽水困卦，其中六三爻动。对此，其师认为这预示着不吉利。纪晓岚本人则不以为然，他认为困卦六三爻所说的“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶”，对于其本人来说是吉兆。因为当时的纪晓岚“尚未娶，何妻之可见，‘不见其妻’者，莫之与之偶也，恐中解元耳。‘困于石’者，或第二名有石字或石旁也。” 等到发榜的时候，纪晓岚果然考取第一名，第二名亚元则为石姓。这则故事说明，困卦六三爻在各个注家那里都是代表着一种凶象，但在具体占卦时的情况各有不同。

以上例子说明注经与占卦实际上可以各行其是，两不妨碍。其原因是注经活动面对的是静态的《周易》文本，而占卦活动则必须结合占卜者具体实际情况做出动态的判断。需要解释的是，注经与占卦分别诉诸于象时，均在同一个物象集合范围中取义。但是在取什么具体之义的问题上，各自有其独立根据。对此，尚秉和指出：“遇卦取象，须择其亲于我且为古人所常用者，用以推测庶几必验（余屡试不爽）。若夫卦象与所筮疏，则不可悖理强推以冀其验也。” 应该说，卦中的任一个三划象（即伏羲八卦），其背后都拥有一个象征的集合。在注经活动中用集合中的一个，而在占卦活动中则用集合中的另一个。面对同一个三划卦象，注经时所锁定之象与占卦时所锁定之象不同，这就更说明了两者不在一个规则支配之下。其典型案例是兑卦，即“兑（？）为口舌，为少女，言，毁折，羊，说。凡易辞多取兑说义，而原本于泽。占者以毁折、口舌二义为最验。”

在辨析了注解《周易》与占卜《周易》在解释路径上的区别后，我们回到《周易》经文的解读问题上来。众所周知，《周易》的文本不是成于一家之言，卦爻象、卦爻辞、易传等构成性内容均非成于一时。并且，《周易》文本形成年代古远，其作者意图也不像近世文本那样容易清楚地探知和还原。这就意味着对《周易》的解释，需要依赖于其文本的客观呈现以及解释者所采用解释路径的自洽融贯。这是解读《周易》时需要谨记的理念，否则注解《周易》就成了妄谈。

结语

不难看出，“王弼扫象”在中国易学思想史上具有里程碑意义。面对汉代易学象数派在解释《周易》过程中存在的过度穿凿问题，易学义理派以更加专注于《周易》文本内部释义的姿态，实现了“辞”与“象”之间的互通自洽，并为后世学者普遍接受与继承。对此，张涛指出：“《周易》一书以其宏富的内容、精深的思想，传承不绝，历久弥新，数千年来始终受到人们的特别推崇和高度重视……如果说中华传统思想文化的精髓是经学，那么《周易》则是经学的核心。随着历史的发展，《周易》一书得到不断完善和升华，逐渐由原始的占筮之书发展为人文化、哲理化的哲学着作。” 正是历代易学家孜孜以求去揭示卦爻象和卦爻辞之间的逻辑关系，才使得《周易》这个出自卜筮之说的文本，不断地被概念化和学理化。特别是以王弼等人为代表的义理派创制解释《周易》卦爻辞的规范性体例，为系统化注解《周易》和提升《周易》的人文性奠定了坚实的理论基础。此外，对于同一文本的不同释义，既体现了对万事万物规律性认识的差异，也体现了注经与占卦目的方面的区隔。这也印证了在《周易》注释和解读活动中形成了悠久深厚的易学思想史之原因。

宋烨，河北大学文学院讲师，河北保定，071000。

本文刊发于《中国高校社会科学》2025年第4期，引用或转发请据原文并标明出处，文章注释请参见原刊。