郑熊：唐宋之际的儒学转型

儒学在发展历程中经历了几次重大变革，其中唐宋之际的变革尤为明显。唐宋之际的儒学变革指汉唐儒学转型为宋明理学，这种转型可以通过儒学涉及的相关内容体现出来，具体而言，可以通过唐代的韩愈和李翱、宋代的程颢和程颐得以体现。

首先，唐宋之际的儒学转型体现在天论上。在儒学看来，天论解决了天地万物的来源问题，其中主要讨论人的精神等的来源。对天论所涉内容的不同界定，必然会带来儒学的变革。

在韩愈看来，天指自然之天和意志之天。作为自然之天，天是与人、地相对应的高高存在于苍穹中的日月星辰。作为意志之天，则指天具有赏善惩恶等能力。韩愈对意志之天的界定，继承了孔子、董仲舒的观点。韩愈认为天意是确确实实存在的，一定程度上就像神“难明”一样而难知。他举例说，吉凶兆象是上天用来启发、促使人们觉醒的。天像人一样，有“好恶”之情。天的“不喜”会带来旱灾，反之，当人们斋戒祷告求雨而上天在享受祭祀时，就会降雨。因此，天人之间存在道德上的感应关系。程颢、程颐批判了韩愈所说的这种道德感应关系，认为天人感应关系应建立在天人之气的相感上。二程对天的界定，主要是把天看成义理之天，这体现在天理上。他们认为，天理就像无影的形、无波的水一样，是独立存在的，人们必须用心体悟才能感知到；天理具有唯一性，不能用大小来形容，它是产生万物的本体。

就天与万物的关系来说，韩愈认为万物的一切都来源于天命赋予。落实到人类社会，仁义礼智信的人性就是由天赋予的，人们的聪明才智同样如此。此外，人的祸福贵贱等也源于天，“顺乎天”就是要人们以平常心对待上天所给予的富贵与贫贱、困厄与显达。韩愈还认为，政权以及与其相关的纲纪等同样源于上天赋予，他反复强调大唐政权的建立源于天命，且按天命规定，四方万国都应该臣服于唐。在万物来源于天命赋予的观点中，天是施动者，人是受动者，二者之间的地位并不平等，而且这种赋予关系具有不稳定性。二程对此进行了变革，探讨了万物与天理的关系。在他们看来，无论动物之理还是植物之理都来自天理转化。天理落实到人身上，就转化成具体的人性，人性所具有的良知良能皆源于天理转化。此外，作为为政之道和为人之道的人道，即君臣之道和人们遵循的中道，一定程度上也源于天理转化。

其次，唐宋之际的儒学转型体现在道论上。对道的讨论，涉及其具体含义、道统论等问题。

韩愈认为，道无处不在，是人们必须遵循的准则，违反道会带来危害。他将道分为天道、地道、人道，并集中阐述了人道。人道具体表现在政治和为人等方面，“无私”是君臣相处的关键，也是为人的准则。为人、为政所遵循的道，讲的都是人应具有的道德品质。对于道与道德品质的关系，韩愈把道与仁义联系起来，认为沿着仁义前行便是道，德由道显现出来，德不是外在力量作用的结果，道是以仁义为核心的伦理之道。韩愈对仁义的重视，既是对孔孟之道的回归，也是与佛老之道相比较而得出的。儒家追求的“相生养之道”，是与世俗社会紧密联系的伦理之道，而佛教追求的则是脱离世俗社会的修行之道。对于儒学之道的传承，韩愈勾勒出了从尧、舜、禹、汤到文王、武王、周公再到孔子、孟子的顺序，并认为自己是孟子以后道的传承人。他还提出了“文以载道”思想，认为“文”是“道”的载体，道在一定程度上占据主导地位。

二程在韩愈的基础上，进一步对道作了阐发，认为道具有“无时不在”“先天存在”“形而上”等特点，把道提升到了本体的高度，使之具有了本体色彩。他们以此为基点，实现了天人合一、内外合一，即天道与人道都是本体之道的表现，内在之道和外在之道统一于本体之道。二程还把本体之道具体化为生生不息的自然之道、仁义礼智信的伦理道德等。他们对佛老的批判，除了涉及伦理道德以及生死、功效、视野等外在表象外，还从体现本体论角度的本末、内外、上达与下学等方面来进行，认为佛教只重视内在之道而不重视外在之“迹”，仅有上达而没有下学。对于本体之道的传承，程颐把韩愈排斥在道统之外，认为孟子以后儒学之道就失传了。程颢作为孟子之后直接继承道统的传人，指出儒家之道就是天理，天理不仅是宇宙本体，而且包含仁义礼智等伦理道德、中庸等社会规范。二程对韩愈的“文以载道”思想评价甚高，认为本体之道在传承中也是以经典为载体的。对道的致知和涵养，二程并没有像韩愈那样采取识道、信道等外在方式，而是提出“格物”“诚”“敬”“虚静”等方法。

最后，唐宋之际的儒学转型还体现在人性论上。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，即是说，人道来源于人性，人性则来源于天。这就解决了天、性、道之间的逻辑关系。对人性论的探讨，主要涉及人性的内容、价值判断和修养模式等方面。

就人性的内容而言，韩愈认为主要包括仁义礼智信。他关注的重心在于仁义，认为人性与物性之所以不同，就在于人有仁义。李翱延续了这种观点，他通过探讨仁义道德与文章的关系，认为能写文章的人无不竭力追求仁义，人的德行决定文章的高下，从而凸显仁义在人性中的地位。二程继承并发展了韩愈和李翱的观点，认为人性包含仁义礼智信，仁与四者是整体和部分的关系。作为整体的仁，包含了义礼智信，一定程度上可以说，四者是仁在不同情境下的体现。二程还从仁与爱、仁与心、仁之体、仁与圣、为仁之方等方面，对仁作了进一步阐述。他们批判了韩愈的“博爱之谓仁”这一观点，认为仁者固然会博爱，但以博爱来定义仁则是不合理的，因为博爱只是仁在某方面的体现，并不能囊括仁。

在人性的种类和价值判断上，韩愈提出了“性三品”说，认为人性分为上品之性、中品之性和下品之性，上品之性为善，下品之性为恶，中品之性可善可恶。李翱不同意此说，认为人性只有一种，百姓之性与圣人之性是相同的，人性是善的，人性之所以显现出不善，乃是由于情的遮蔽。二程则认为，韩愈所说的性根本不是性，不过是才而已，韩愈所说的三品之性都是指人所具有的表现或实现性体的能力或资质。人性应分为天命之性和气质之性，前者是先天之性，后者是后天产生的气禀之性，二者应该相结合、缺一不可。天命之性是没有善恶的，气质之性才有善恶之分，善恶都是针对气质之性而言的。

儒家在修养模式上，有成性说和复性说。与孔子的上智和下愚不移不同，韩愈认为上品和下品之性是能改变的，上品之性只会越学越聪明，下品之性可以被约束，中品之性也可被改变。这都说明，韩愈持成性说。李翱则持典型的复性说，认为善性只是被邪情所掩盖，本身并没有消失，通过“息情”就能实现“复性”。二程则把成性说和复性说相结合，认为善才在禀赋天命之性时就会产生善性。善性的产生，体现的是成性说。二程所说的“复性”，就是恢复天命之性，他们延续了李翱的“息情复性”修养模式，认为天命之性就像清水一样，有时也会变成浊水，即被情所遮蔽，只要通过努力最终也会恢复原样。此外，二程将所成和所复之性由韩愈、李翱的道德规范转变成天命之性，并向天理回归。

（作者系西北大学中国思想文化研究所教授）