彭文斌 敬川：“想象地理”与近代西方话语中的中国西南边疆

摘要：20世纪末后殖民主义学说传入中国以来，萨义德的《东方学》在国内学界引起了很大的反响。但与海外人类学以及中国其他学科（如文学、哲学、历史学）相比，萨义德的“东方学”批判，在中国人类学界并未引起广泛的讨论。本文从《东方学》的基本架构和关键词汇——“想象地理”与“旅行”的讨论出发, 对清末到民国时期西方的中国西南边疆知识建构过程做一梳理，并对涉及近代“西南话语”建构过程中，西方的、华夏中原的，以及西南本土的三种话语模式的关系作尝试性的探讨。

关键词：东方学 想象地理 旅行 西方话语 中国西南边疆

2022年4月25日，习近平总书记在中国人民大学考察时的讲话指出：“加快构建中国特色哲学社会科学，归根结底是建构中国自主的知识体系。要以中国为观照、以时代为观照，立足中国实际，解决中国问题，不断推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，不断推进知识创新、理论创新、方法创新，使中国特色哲学社会科学真正屹立于世界学术之林。”所谓中国自主的知识体系,就是“明确了要以中国自身为主体、为本位、为中心，去建设我们自己的哲学社会科学。”具体来讲：一是要构造出自己独立的话语体系，这是参与话语对话的前提；二是要关注西方等他者对中国叙述的观照与审视，在一种多重镜像中构筑中国自主的知识体系。人类学虽然产生在西方，但是这门学科“在中国的传播和发展过程投射出近代以来我们的国家和民族在世界民族之林中的位置及其变化,并同百年社会变迁中代代学人的努力联系在一起。不同时期的人类学家为塑造中国人类学特殊的学术风格做出了各自的贡献。”本文是以“想象地理”与“旅行”为关键词的讨论,重点对清末到民国时期西方的中国西南边疆知识建构过程作学术史的梳理，并对涉及近代“西南话语”建构过程中，西方的、华夏中原的，以及西南本土的三种话语模式的关系作尝试性的探讨。发掘隐藏在西方“西南话语”建构行动背后的政治经济和文化权力，探寻并展示其表征的书写性与建构性，质询西方在近代国际关系体系下建立并强加在中国西南的知识体系。最后希望通过这种反思性研究，能为加快和深化构建中国特色人类学学科体系、学术体系、话语体系的讨论有所助益。

一、萨义德、“东方学”与“想象地理”

廷沫瑟·米歇尔(Timothy Mitchell)在《东方学与展示秩序》 一文中，对爱德华·W.萨义德（Edward W. Said）的名作《东方学》的基本阐释方式作了一个归纳：在萨义德的分析中，西方对非西方的“艺术与学术的描绘，不仅仅是为了呈现一个全球政治秩序所作的意识形态扭曲，而且是以图像和专业知识的密集覆盖方式将‘东方’组织和生产为一个政治现实”。构成“东方学”的“现实”有三个基本点，即“本质论”(essentialism)、“他者观”(otherness) 与“缺失性”(absence)。“东方学”的“现实”首先“被解读为一种恒定的种族或文化本质的产物”；其次，“这些恒定的特点在每一种情况下都成了西方的对立面（消极/积极、僵化/流动、情绪化/理性化、混乱/秩序）”；因此，“东方的对立和他者性表现为一系列的根本性缺失（如流动、理性、秩序、意义的匮乏等等）”。而西方殖民体系的知识与表征实践则以这些基本点为主轴，不断对之进行复制与强化，以非西方“他者”的系列“缺失”来作为镜像，建构自身的“在场”，彰显西方的现代启蒙理性、知识与制度的优越性和对世界秩序“无可争议”的主导性；以知识边缘化了的东方及其特殊性来营造西方话语霸权的普世性,从学术、政治、文化和道德权力上实现“支配、重构和君临东方”的动机和目的。

后结构主义大师米歇尔·福柯（Michel Foucault）的“知识考古学”被萨义德富于后殖民解构思想的《东方学》所继承和发扬。所不同的是，福柯是以观念的自我疏离和现代西方科学理性“内部他者”的视角，从话语的“考据”中，“近观”西方现代权力机制与知识体系的关系，在对“真理机制”的层层剥离中，解构西方“治理术”(governmentality)的经验与知识基础；而原籍巴勒斯坦、兼具美国知识分子身份的萨义德则以“阈限”(liminal)的经历，在阿拉伯世界“原乡”和西方“他乡”的错置中，以西方内部的“外在他者”(inside outsider)的观察力度，对殖民文本作历史性的“回顾”，并以西方的各种本质性“东方知识”为起点，“远视”西方殖民文化在近东阿拉伯世界的扩张进程。这种“远视”，既与萨氏的阿拉伯世界域外流亡经历有关,也与他在西方文化空间中,借用西方社会理论，考据西方人眼中的“他者”相联系。“远视”的目的不在于再现和重构万里之外的东方主体性或真实性，而是以西方“他者观”的“内爆”(implosion) 形式，“就近”消融西方文化帝国主义几个世纪以来的主体性迷思。吊诡的是，“近观”让福柯体会出“话语”的弥漫性、模糊性、不确定性，以及由此而来的“以无形化有形”的话语分析模式；而“远视”则使萨义德的经验与观念的“旅行”，在跨文化的时空里获得了东方作为西方“他者”的清晰度和批判的张力。

空间的意识形态构建无疑是萨义德解构西方形形色色的“东方”本质性知识的焦点。在萨义德看来，“东方”既是一种文化概念，也是“一种地缘政治意识”在美学、经济学、社会学、历史学和文献学等领域里的“扩散”。这种东西方的地缘分别与一系列的“利益”和不同的“权力”机制（如政治、文化或知识权力）相关联，它的出现是特定时代欧洲殖民主义地域扩张的产物。西方政治文化中所谓本质恒定的“东方”，实际上不过是西方帝国主义进程中一种地缘文化政治和空间想象；这种想象，关怀更多的不是“东方”，而是西方自身的世界。因此，“想象地理”(imaginative geography)就成了萨氏批判西方文化帝国主义的强有力武器。在1993年出版的《文化与帝国主义》一书中，萨氏对地理与帝国主义文化想象的关系又作了进一步阐发，他指出，“对地理空间的争夺……极为复杂也极为有趣，因为涉及的不仅仅是军队与枪炮，而且与观念、形式、图像和想象都有关系”。

萨义德《东方学》批判的一个重要的切入点就是旅行与殖民想象地理的内在联系与认知基础。旅行创造历史，也创造现实。萨氏的《东方学》正是以一种严肃的方式来解读旅行家、文学家、学者和殖民官员等的“东方”之行所产生的各式文本，揭示非西方”他者”在旅行空间里对西方的等级世界秩序所构成的本质意象和道德意义。这一点也具体体现在他对雷恩、夏多布里昂和福楼拜的旅行文学作品所作的深刻分析上。虽然旅行在人类社会具有普遍的意义，但游历“东方”所隐含的“进步理性”的“普世”价值，以及对“异邦”的蓄意贬损，却不过是西方“一隅”在特定时段和特殊社会政治语境中的文化想象。在萨义德的旅行观念中，旅行的主体与知识的关系无疑是多维的——旅行既见证，也建构；既言他，也言己；既为观念，也为实践。《东方学》文本中的西方“旅行者”，有认识者和被认识者的双重含义，他们既书写、教授和传播“东方主义”，而且也是萨氏的解构和批判的对象。另一方面，萨义德也力图在后殖民主义的理论框架中勾画出一个话语批评位置和“策略性”起点，塑造出一个具有世界主义精神，跨越不同边界、领域、社会和语言的“旅行者”形象，这样的“旅行者”可以在“漂泊”之中，超越各种世俗的限制（也包括学术象牙塔的桎梏），洞察“形形色色的掩饰、伪装和修饰”，在边际的跨越中，实现“最高境界的学术自由”。萨氏所倡导的“旅行理论”（traveling theory）实质上是一种观念的位移，近似于福柯的“话语”、布迪厄的“实践”理论，但又有明确的政治方向，力图将旅行从“东方主义”的学术“共谋”中解放出来，发展成为后殖民主义的批判武器。这样的“旅行者”构想，实际上也折射出萨氏个人的跨文化旅行经历,在这种“运动”中对权威知识的挑战方式，被他进一步拓展到一种世界主义的学术理想,延伸到对知识分子社会批评角色的一种期望。

20世纪80年代和90年代后殖民主义学说在西方的兴盛，推动了西方学界对非西方“他者”研究认识论和方法论上的反思和自我批判。以跨文化旅行的方式来考察西方以外的传统“部落社会”和“原始文化”着称的人类学，也因其历史上和殖民主义千丝万缕的联系，以及民族志书写中对非西方文化的本质论和功能封闭取向，首当其冲受到了批判。与此同时，西方的中国学者也开始尝试用萨义德的分析框架来解读“中国事项”，反思西方视野中的中国形象以及华夏边缘的“内部东方主义”的倾向。在国内,《东方学》的翻译和出版也在学界引起了很大的反响，在各种“后学”思潮中，对萨氏开启的后殖民理论研究，注释者多，景从者众，批评与解构者也络绎不绝。但与海外人类学以及中国其他学科（如文学、史学等）相比，萨义德的“东方学”批判，包括对“东方学”建构过程中人类学参与部分的反思，在中国人类学界并未引起广泛的讨论。除少数作品外，90年代中期以后的中国人类学界似乎游离于后殖民理论的话语圈之外，与国内其他学术领域的有关论辩有着相当的距离。虽然在“弘扬传统”“振兴国学”国家文化政策的号召下，人类学“本土化”和“中国化”一度成为90年代中后期的学术热点，但以西方人类学为“他者”的批评，在一定程度上，既缺乏对西方话语霸权的深度诊断，也缺乏替代性“本土”话语与经验的广泛探讨。这一阶段的人类学“本土化”的诉求，虽在时段上与反西方话语霸权的后殖民理论在中国的翻译和传播进程重叠，但表现更多的是学界的部分学者对于转型期范式的缺失和人类学在中国学科体系中定位的焦虑，同时也体现了中西学术交往中阐释模式的冲突和差异，以及话语权的非均衡性问题。虽然学界的“本土化”诉求之中，或多或少带有些文化“本质论”的色彩，但近似独白的泛论似乎也在很大程度上抵消了这种倾向。近年来，随着学术视野的拓展、学术成果的不断推出，以及中国人类学者学术自信力的增长，中西交流中的学理差异和契合问题的思考更趋理性化，“本土化”也开始从学术政治的呼吁转向学术理念上的“人类学中国话语”的深度探讨。

“人类学中国话语”的建构，无疑会牵涉到作为西方“舶来品”的人类学在中国政治、文化和历史语境中的翻译、传播和演变，即“符号本土化”进程的历史性反思。后殖民理论所常言及的“杂糅性”（hybridity）是中国人类学发展过程中一个显而易见的事实。西方的人类学理论与方法长时段已经形成中国人类学积淀下来的“自我”的一部分，而西方“汉学”人类学和中国边疆人类学，即萨义德广义的“东方学”的建构过程中，中国文化的“他者性”也在不断被制造、复制和超越，成为西方之“我”内在的镜像。“人类学中国话语”的思考自然离不开中西方学术与政治关系的反思。萨义德的《东方学》一书中所蕴含的强烈的意识形态分析和文化政治权力的批判，无疑可以使我们洞察西方对东方的形形色色的“陈见”，但是《东方学》之后，如果机械重复萨氏的分析模式，也无疑是在重复他的文本局限（如东西方二元对立、非西方的失语等），也无异于复述西方对东方的“话语暴力”，这与萨氏挑战权力与知识体系“本质论”的初衷也会相去甚远。《东方学》的启迪不仅在于它已作过的分析，也在于其未竟的构想。后《东方学》的研究促使我们去进一步破解西方对东方“陈见”的整体性迷思，发现它们在“地方叙事”中的差异、错置以及被挪用、颠覆的情形；也促使我们思考西方虚构、贬损和驾驭东方的同时，非西方自身的文化观念中却隐含着与此相反的“他者为上”的价值观念，不仅西方建构东方，东方自身也在一种不断变化的“西方”观念中建构自己，构建以西方为“他者”的“西方学”话语体系。

基于上述的讨论，本文以“中国西南视野”的符号意义为出发点，辨析其在文化历史进程中的流动性与多维性；并以西方不同的经验和观念的“旅行”为聚焦点，探讨西南作为“想象地理”在西方话语中不同层次的构建过程。作为一个泛指的概念，“中国西南视野”牵涉到不同层面的知识主体性，包括华夏“西南观”、近代西方的“中国西南印象”和西南本土的“他者观”。本文的讨论，将力图从中西交流的框架和西南的知识场景中来思考它们之间的互动关系，体会这三维关系中如何体现“‘被研究者’也是认识者，而‘认识者’也是‘被认识者’”的互动过程。根据主题的范围，本文的侧重在于讨论近代中西方的西南话语，对西南本土表述的象征与社会意义拟另文探讨。

二、华夏-中国的历史、政治与民族志“西南观”

如何思考“想象地理”与“真实地理”之间的关系，是我们解读中西之间“西南视野”的符号意义的关键。在《东方学》一书中，萨义德对“想象”与现实、知识和权力之间的关系作了精辟的论述。他认为，作为“想象地理”的“东方”,并非经久不变，而是一个“人为”的概念；我们既不能把它看作为“纯粹与现实无关”，也不能将其视为“谎言和神话的结构，一旦真相被揭露，就会烟消云散”。如同“西方”“东方”的观念“有与思想、图像、语汇相关的历史和传统，赋予它存在并服务于西方的现实”；而且，“观念、文化与历史的研究，如果不与……权力机制的形成结合起来，就不可能达到理解的深度”。 萨氏对“东方观”研究方法论的提示，对于我们认识华夏与西方之间的“西南视野”具有启发性意义。

从历史、政治和文化的进程来考察，与华夏中心观相对应的“西南观”也并非一成不变，而是一个流动和多元的概念。理解“西南”符号意指的变迁，首先应破解其作为社会历史“常识”的“封闭性”。近30年来西南地区的史学、考古学、人类学和民族学实践，无疑已经从知识基础上颠覆了这种真实与想象混杂的西南“封闭格局”。在这些“逆转边缘”的努力中，体现的不仅是西南知识界“文化自觉”的心态，而且是以经验和证据为基础，考证自上古以来西南与周边（中原或东南亚、南亚地区）的多边关系和流动性。但在长时段的华夏中心观笼罩下，流动被屏蔽，表象成真谛，“封闭”的 “主导性叙述”(master narrative) 成了西南地区文人“向慕”中原，乃至近现代西南本土知识分子自励奋发、走出“前现代封闭”空间的话语基础。西南地区文化主体性的建构，其实际运作逻辑，往往是在一种被界定的地域与文化“他者性”里，发现并超越“自己”。

西南地区的根本性特征是多元和流动，由该地区建构起来的地缘框架和意识也不例外。 作为历史概念的“西南”，其演进与华夏各时期政权的边疆拓展相伴而生。“西南”相对于“中原”而言，从行政地理及民族志的范畴来谈，是一个弹性的概念，不断被“中原”定义和叙述，因此是一种“他称”。从《史记·西南夷列传》的记叙开始，“西南夷”进入华夏的知识视野，演绎成为《汉书·序传》所记“别种殊域”的“他者”，也成了华夏文明的参照对象。在这种参照过程中，夷夏文化之分野就成了华夏“中心-边缘”的建构基础。另一方面，“西南”也是汉朝“世界观”中“西方观”的一个构建“途径”。《史记·大宛列传》载张骞出使西域，得知在大夏所见之“蜀布、邛竹杖”为“身毒”（印度）转售而来，遂推测西南有一条通往西域的道路。汉武帝闻报，遣使往“西南夷”地区，“四道并出”，力图凿空由蜀至“身毒”的通道。在这段记叙中，西域大宛、大夏等“慕中国”“贵汉财物”，张骞所见之“蜀布、邛杖”即为“我方”之“物证”。这一旅行中的“偶然发现”，无疑使张骞的“西方之行”有了更广泛的地理想象和民族志意义，促使汉武帝重启一度中断的“西南夷”经营方略。于是，由西域的“异邦”到汉地边缘的“异族”，由“远”及“近”，再由“近”及“远”，汉朝在拓展对当时的“西方/西域”的直观知识的同时，也重新启动了司马相如开启的“西南夷”“发现”之旅，力图以“西南”为节点，扩大汉王朝“官方”与“西方”的政治与商贸关系。不过汉时的“西南方”，虽比《山海经》的描述有了比较清晰的地理与人文框架，但因汉王朝其张力有限，仍存在着“结构性”的“欠缺”与“模糊”。司马迁所记之“西南”，因受到其自身经历之所见所闻的限制，范围集中在今川、滇、黔。司马迁之后的王朝时代，“帝国之眼”延伸到滇、桂之外的缅、越、暹罗等地，越来越多的“化外之地（民）”逐渐并入了华夏的朝贡体系，纳入“天下观”之中的“大西南夷”地缘范围。

“西南”从历史的观念演变为一种宏观的行政区划概念是比较晚近的事情，与帝制时代的转型和现代国家与地方的建构过程有关，其间也融入了现代西方国家政治体制的相关理念的论辩。以中央集权和全国统一为张本的孙中山先生，在1919年出版的《建国方略》中，提倡实业强国，并曾对兴建西南铁路系统作过规划，其方案是以川、滇、黔、桂四省并湘、粤各一部分为统筹范围，目的地远至西藏，并且合中央、东北、西北、东南、西南、高原铁路系统为一体, 实现交通整合中华版图的目的。孙中山统一全国的构想，与当时中国南方盛行的“联省自治”风潮针锋相对。1917年孙中山南下护法，在广东成立中华民国军政府，“支持孙中山的号称西南五省，即粤、桂、滇、黔、川，后来又增闽、湘、鄂三省，为护法八省”。1918年，为对抗孙中山领导的军政府，陆荣廷纠合唐继尧成立了由粤、桂、滇、黔、湘联署的“西南各省自主联合会”。孙中山被迫离粤赴沪, 并在沪着述《建国方略》。是年，广东军政府改组，推举岑春煊为政务总裁主席。1919年，“广州军政府决定设八省铁路局，任命岑兼西南八省（指粤、桂、湘、鄂、川、滇、黔、闽）铁路局总裁”。1920年后陈炯明、唐继尧大力倡议“西南联省自治”，抵制孙中山的大一统构想，“西南”成了“中央集权”与“联邦分权”二种“建国”主张论辩和竞夺的场所。抗战期间，“西南”作为政治空间的意义愈加彰显，未沦陷的川、滇、黔三省成为“民族复兴基地”和全国持久抗战的大后方。1950年“西南军政委员会”的成立，则标志着“西南”正式作为国家行政区域的概念，治辖川、滇、黔及西藏。美国学者苏黛瑞(Dorothy Solinger)在《1949—1954年中国西南地方政府与政治整合的个案研究》一书中认为，作为大区行政架构的“西南军政委员会”的成立，与传统的、带自治色彩的地方主义表现形式截然不同。这里的区域行政概念，具有过渡的性质，实际上是新中国政府为了解决“西南”地区长期的政治分离状态而采取的一项积极有效的政治整合措施。

“西南”作为现代民族志的概念，与人类学、民族学、语言学等学科在中国的兴起和在西南的实践有关。20世纪30年代和40年代，人类学、民族学者们以田野和着述等方式参与西南族群与地理空间的界定,并且借鉴西方的相关理论，将“边政”研究引入西南民族的研究，以国家化的民族主义学术，推动西南边疆地区的国家认同和民族认同。民国时代，学界对“西南”的民族志概念界定，多以语言、历史、习俗等文化分类为特点，以跨省的架构探讨“藏缅”“苗瑶”“壮侗”和“孟-高棉”族系的分布状况。如江应樑的《抗战中的西南民族问题》所提到“西南民族”，分布于湘、粤、桂、川、滇、黔6省；岑家梧的《西南种族研究之回顾与前瞻》一文，涉及湘、粤、桂、川、滇、黔、康（西康）7省；郑德坤、梁钊韬的英文着述《中国西南民族简介》也提到湘、粤、桂、川、滇、黔、康、西藏8省（区）的“西南民族”分布情况，并制作“西南民族分布与分类略图”加以演示。在此之前，杨成志的《中国西南民族中的罗罗族》（1934）一文则认为, “所谓西南民族，即俗称为‘南蛮’，或‘苗族’，或‘苗蛮’，或‘蛮夷’的总代名称。在地理上，凡现在粤的瑶，黎；桂的瑶，壮；黔的苗，仲；湘的苗，滇的罗罗和摆夷；川的罗罗和西番；康藏的西番；安南、缅甸的歹人或掸人……,都是他们的遗裔。”杨成志的定义，以西南地区的族群历史文化渊源为基础，在空间上具有跨省、跨现代国界的特点。民国时期“西南”概念的辨析,实际上融入了中国古代族群史的观察、西方现代“科学”的分类框架，以及人类学家们丰富的西南田野经历，并且在观念与经验的旅行中，演绎成一个符号意指比较稳定的区域性学术观念。

从古代华夏中心观、现代民族志和国家地方政治过程中构建起来的“西南”概念，具有长时段的积淀，也形成了相应的历史文本与记忆。20世纪上半叶西南“边疆内域化”过程中,“他者”向“我者”的转变、“想象地理”向“真实地理”的演进，超越了帝制时代的拓边与“教化”进程。虽然民国时期的“西南观”也在不同程度上受到了华夏中心观与欧洲“社会进化论”的影响，但功能主义与文化相对论等人类学概念的引入，也拓宽了“西南观”的多元文化视角。这一过程无疑与民国时期西南地区的人类学实践有着紧密的联系。尤其是在抗战时期，大批的中国人类学、民族学学者们在“国难当头”与“民族存亡”之际流寓西南，参与了人类学西南研究和西南概念的构建过程，使西南发展成为继华东、华南和北方地区之后“中国民族学的一个新的研究区域”，并且以大量的西南乡村社会与边疆民族研究的成果，创造出具有“世界”意义的中国人类学黄金时代。这段特殊的学者群体经历，既有记忆与情感的积淀,又与边疆、民族、国家和学术的建构进程结合在一起，不仅使“西南”的概念学术化和国家化，开始走出“边缘”的误区，也使人类学意义上的“西南观”有了继承性和认知基础；就此而言，抗战时代的人类学“西南观”不仅与传统“夷-夏”之别的二元框架拉开了距离，也从理论和实践上以“中国化的西南视野”与英法渗透中国西南的“东南亚殖民视野”展开了学术与意识形态的斗争。

三、旅行、“社会观察”与近代西方的“中国西南印象”

在人类发展史上，旅行对文化、历史与地理知识的拓展作用是不言而喻的。被奉为欧洲“历史之父”的希罗多德（Herodotus），经常被描绘成西方的第一个旅行者，其着述《历史》一书涵盖了西亚、北非及希腊诸地区之历史、地理、战争及民族习俗、风土人情。希罗多德书中所采用的历史与民族志材料，与他在上述地区的游历和实地调查有着紧密的联系，由此而撰写出的《历史》浩卷，在西方历史编纂学上有着很高的地位。而中国的“史圣”司马迁所记叙的汉代西域和西南边地的文化、生产、习俗、政治制度等，则以其耳闻目染的经历和古代民族志的方式，基本上结束了自上古以来华夏对“西方”人文地理的神话叙事。

由旅行而产生的对“远乡”“异邦”和“他者”的体验和见解往往会形成积淀，但对“他者”地理想象的历史并非一种线性的发展，而是有断裂，也有延续；有继承，也有演变。正如萨义德的批评者所指出的那样，《东方学》的后殖民批判仅限于欧洲19世纪以后在近东阿拉伯世界的学术与旅行文本，而对欧洲以前的“他者观”，及其对近东以外“他者”地理的想象并未加以探讨。不仅如此，萨氏也忽视了一个重要的历史事实，即“西方对东方也有正面的陈见”，长期处于“世界历史”边缘的“西方”，也曾经奉行“他者之上”的观念，将欧洲之外的“文明中心”奉为“上邦”，或者像17—18世纪欧洲伟大的哲学家莱布尼茨（G.W. Leibniz）所认为的那样，人类文明和最高雅的文化汇聚于地球两端的欧洲和中国。中国的自然神学中的“理”念可以成为普世的经验与实践，启迪欧洲人的神学与哲学思想。莱布尼茨对中国的推崇主要来自在华传教的耶稣会士的见闻和着述，并赋予了他自己的想象，而在他之前300多年的杰出旅行家马可·波罗(Marco Polo)则以在华17年游历成为第一个较全面地把中国介绍给西方的意大利人。《马可·波罗游记》中丰富的旅行见闻，将地大物博、文教昌明的中国形象展示在西方人面前，创造了西方对中国集体记忆中极其重要的篇章，也激起了西方人对东方的热烈向往。从商人马可·波罗到哲学家莱布尼茨，中国所在的东方，或东方所在的中国，是财富与智慧的化身，也是西方自身的物质与精神“缺失”中所渴求与向往的对象。

虽然在中西交通史的讨论中，史学界对马可·波罗是否到过中国的问题,一直争论不休，但其游历中国西南的叙述,似乎并不因为“漏记”华夏核心区所特有的物象标记(长城、茶叶、筷子、中医、印刷、汉字、妇女缠脚等)就减少其真实性。马可·波罗向“西方”所呈现的“东方”并非浑然一体,而是具有多元文化的特点。他的游记在西方的文献里较早观察到中国的区域性特征和南北方的差异。这也为后来的学者们思考其可信度提供了方向。方国瑜、林超民所作《〈马可波罗行纪〉云南史地丛考》，对元代云南政区、交通、滇缅地区的风俗、马可·波罗入滇时间和行走路线进行了考据，认为马可·波罗确实到过云南。不仅如此，马可·波罗的游记中也有西南“苗夷”和“罗罗”的片段叙述, 以及元时云南通行的 “贝币”“盐币”等记闻。在这场旷日持久的争议中，马可·波罗的西南之行如能得以确认，也就等于证明他的确曾来华，同时证明了其游记所具有的真实性。但这种求证，其意义也许不在于马可·波罗本人究竟是否来过中国，而在于他的游记所汇集的，或许正是当时众多来华游历经商的欧洲人的所见所闻及其丰富的想象，在于这些经历与见闻所体现出的特定时段东西方商贸与文化交流的紧密关系。

不管这场争议会持续多久，结果又会怎样，《马可·波罗游记》在中西交通史上长期都被视为真实的见闻。19世纪在中国西南游历的旅行者、探险家们也常引以为范本，建构自己的东方“想象地理”叙事。所不同的是，马可·波罗的时代，中国作为“他者”，是西方亟于“内化”为“自我”的“世界”，而“鸦片战争”失败后的中国，则是西方现代“文明体系”竭力贬损和排斥的“异己”。马可·波罗的区域差别概念在19世纪中后期被西方的旅行话语重新塑造，建构成以西方为文明发展顶端的“西方—中国沿海通商口岸—中国西部”的梯级话语模式。西方旅行家、传教士和探险家们远涉重洋来到中国，在通商口岸这些受西方“现代化”影响最大、对西方人来说最为熟悉的地方登陆，然后溯“扬子江”而上，进入“陌生”与“神秘”的中国西南边疆传教或游历。涉及该地区的“西行”话语，沿袭了欧洲启蒙叙事关于地理发现的新的时空想象：“异邦”之行，代表的是以西方为中心的线性历史时间和知识填充过程中非西方“他者”的空间。对中国西南常用的表述，不仅有感官和经验的“旅行”(travel)或“游历”（journey），也有带强烈知识意愿和地理征服感的“探险”（adventure）或“远征”(expedition)。深入中国的西部“腹地”（或华夏自述之“边缘”）,向“世界”呈现“未知的中国”（unknown China）——一个马可·波罗以后脱离了西方视野的华夏区域，就成了西方旅行家、探险家和传教士们亟待完成的使命。

西方对中国西南地区的大规模旅行和探险始于19世纪下半叶。1860年《天津条约》签订，外国人获准到中国内地游历、经商和传教。1874年“马嘉理事件”以后，清政府谕令各地对持有护照的外国游历者提供保护和帮助。1876年的中英《烟台条约》，增开了宜昌为通商口岸，长江上游的游历和探险遂走向高潮，这种向中国西部推进的热潮直到20世纪10年代末才趋于衰退。在西南地区游历、探险早期阶段，《马可·波罗游记》成了西方探险家重构记忆的起点。1877年，英国驻华使团官员巴伯（E.Colborne Baber）,以《马可·波罗游记》为旅行指南，从重庆出发、经成都、雅州府、清溪县（今汉源）、越嶲、建昌（西昌）、会理，过金沙江进入云南。所到之处，巴伯均以《游记》为参照，对沿途的民风民情、族群种类和地名加以印证，详细记载了他在“宁远府”所考察到的有关“罗罗”和“西番”的语言、体质与习俗资料，还对马可·波罗所记的“Caindu”(元时“建都”, 南诏时的“建昌”)和“Brius”河（“不列耶思河”,即“金河”“金沙江”）的词源进行了一番考证。巴伯的记叙，不仅试图在《马可·波罗游记》文本与其实地考察之间建立起一种互信的关系，也力图以更详尽的描述来表现出比马可·波罗更专业的“地理民族志”知识。巴伯的考察报告在伦敦英国皇家地理学会宣读以后，其“罗罗”考察述论，被誉为“看起来发现了一新的人群的新语种，该群体从未被欧洲人造访，甚至连马可·波罗也未曾遇见过。这一壮举在当今世界只有为数极少的人才能完成”。

不过，清末巴伯的川西南之行，与近600年前马可·波罗充满神奇的西南游历已不可同日而语。马可·波罗在川边“信马由缰”的经典时代似乎已经过去。1871—1872年间，德国地理学家李希霍芬（F.V. Richthofen）骑马经过雅州府清溪县时，被当地人看作是一副惶惶然的样子，和一场灾难性战争之后的逃亡者没什么两样。有鉴于此，巴伯在《华西旅行考察记》一书的开篇中就强调，为了尊严与荣誉，欧洲人在中国西部的旅行，最好的办法是花钱雇上一顶轿子和几个轿夫，否则就得不到当地人应有的尊重，在吃住行等方面都会受到种种刁难和歧视,甚至会被看作是在本国混不下去,跑到中国来谋生的强盗之类。这种“入乡随俗”的“忠告”，看似无奈,实际上折射出西方旅行者当时的一种较为普遍的看法，即晚清帝制中国，上流社会骄奢淫逸，民间趋炎附势；在特权风靡的情况下，礼仪与排场是社会权威获取的主要方式。但对于戴维斯(H.R.Davies)——一个从1894年起先后四次在西南徒步考察的英国情报官员来说，这种对排场的讲究有时就显得颇为滑稽。在中英滇缅边界的勘界过程中，清廷派出的官员不仅对现代国家边界的概念缺乏常识，而且行事也“与众不同”，勘界时都是以坐轿的方式出行。

戴维斯在中国西南的长途跋涉始于缅甸的八莫，经云南和四川到达长江上游，与上述巴伯的行走路线、旅行时间和个人取向有别，但二人在政治目的上可谓“殊途同归”，与当时英法二国在远东的殖民展拓和地缘竞争有着紧密的关系。19世纪法国占领越南、老挝、柬埔寨, 英国占领缅甸、马来半岛以后，两国都急于打开中国的西南大门，将云南与其在长江流域的商业和政治势力的扩张联结起来。商业的利益、政治的影响、学术的兴趣或传教的愿望, 推动英法两国的学者、情报官员、探险家和传教士，或从长江主道西行，或从英法东南亚殖民地北上，从云南进入中国的西南边疆。据杨成志的统计，从19世纪中叶到20世纪10年代，英、法、德、日等国有关中国西南民族地区的着述，达400余种，其中，尤以英国和法国的文献居多。杨成志认为，英国对中国西南的兴趣，不少“含有政治侵略的背景”，“英人占据印度而北顾，垂涎云南与西藏……便以调查队为其先锋，先以窥得其实况为张本，而继以武力占领为实行。”而法国“因与安南的毗连，势力范围的假定，和天主教的深入，法人对云南的注意和着力，总比其他列强来得深刻，透彻。”

当然并非所有西南地区的探险、传教和学术活动都与西方殖民主义有直接的联系。该地区的名山大川、丰富的动植物生态和多元文化景观也吸引了西方人游历的兴趣，为后世留下了扑朔迷离的“香格里拉”神话意境，成了“东方”欣然自我之中，推演“西方”所崇尚的神秘、古朴、超越现代世俗的神话空间的支点。不过，19世纪中叶以后的大多数西方文献与着述，或多或少都带有“东方主义”的色彩，以一种居高临下的眼光来评判当时中国的政治、经济、社会与文化状况。欧洲殖民主义在世界范围内的扩张，除了政治和军事手段外，也创制了一套让欧洲人“自信”，让非西方“他者”也觉“可信”的“社会进化”话语体系。在“进步”与“落后”、“现代”与“传统”的话语对抗中，以中国为典范的“亚细亚生产方式”，其专制、停滞与落后，也曾让欧洲的先贤们认为，只有欧洲的殖民主义才能冲破其藩篱，给没落的东方注入“发展”的动力。在这样的强势话语笼罩之下，从19世纪中期以后，西方大量的旅行、传教和考察文献也塑造出不少“本质性”的“中国西南印象”。除了山高路远，道路艰险，地域封闭，生态与族群多样等基本人文地理特征外，西方的“中国西南印象”多为观察者们对该地区社会状况的“普遍性”认识, 例如，边疆官吏贪鄙、无能；地方原始、落后；百姓赤贫、迷信；族群冲突频繁等元素型社会印象。与此同时，这样的价值判断也汇聚成该地区特殊性的成因，与鸦片、匪患和战乱这些在西方游记中频频提到的现象不无关系。

自1840年鸦片战争以后，鸦片的种植与销售经历了由“洋”到“土”的过程。到19世纪末，西南地区的鸦片产量遽增，取代英属印度，成为中国这个最大消费市场的最大产地。 巴伯的《华西旅行考察记》、谢立山的《华西三年》均记录了大渡河流域的鸦片种植情况。 又据巴伯1873年的估计，云南可耕地的约三分之一都被用来种植鸦片。20世纪初鸦片种植虽在中国东部已基本停止，但在云贵川三省一直持续到三四十年代，成为地方军阀主要的经费来源。奥地利裔美国探险家约瑟夫·洛克（Joseph Rock）在云南期间就曾写道，但凡旅行经过农区，他几乎每天都可以见到庄稼地里种植的罂粟，而且吸食鸦片者甚众，连其随行的护兵也不例外。

边疆行政废弛，官府渗透力薄弱, 不仅鸦片常见，西南地区的匪患也很频繁，给行商过客带来很大的威胁。匪患在西方的川康和滇省游记中是经常提到的事情。英国传教士哈兹佩斯（W. H. Hudspeth）在《石门坎与花苗》一书中，多次讲述苗族传道员被土匪绑架脱逃的故事。在洛克的记叙里，他曾数次和土匪遭遇，最大的一次历险是1928年，洛克在康区的贡嘎山考察时，和当地有名的匪首迎头碰面，不过双方并未发生冲突，洛克的贡嘎之行也有险无虞。民国初期，军阀混战，西南地区饱受战乱，洛克的考察记里多有记述。美国博物馆学家葛维汉（David Graham）也提及1933年在川西北汶川、理番作调查时，正值四川军阀内战，他和考察队曾几次被枪击的事件,而且他在作“川苗”调查时,也曾因当地的匪患而多次遇险。

鸦片、匪患和战乱这些清末民初特定历史时段的社会现象构成了西方的“中国西南印象”中基本的叙事点。与此有关的旅行观感和遇险经历，不仅用来建构考察者个人叙述的真实和权威，也用来描述西南地区的基本轮廓。当鸦片、匪患和战乱这三大特征成为一种既定的话语结构，西方旅行家、探险家、情报官员、传教士和学者们形形色色的观点参与进去，再汇总起来，“印象”中国西南就成了一种特殊的参照，与现代化的西方和受西方影响的中国东部相比，西南边疆就成了文明程度落差最大的区域。该地区持久的匪患和民国时期的西南军阀混战，标志着国家整合力量的缺乏，其无序的状态在西方旅行记里也成了中国之“乱象”和“前现代”的缩影；而鸦片在西南地区的大面积种植与使用，在西方的叙述中不仅仅在于其持久的地域性，而在于其地域的持久性里面所隐含的群体性沉沦。在西方的描述中，鸦片与英帝国贸易和战争的关系往往被“忽略”，代之而起的是西南地区罂粟繁茂中继续沉沦的“中国形象”，而西南之滞后和病态，在西方的潜台词中,乃是因西方“文明”冲击力不够，尚未产生现代化的“回应”。正因如此，洛克在云南纪行中，列举了一大堆当地的问题，大到官员腐败、兵灾、匪患、吸毒，小到跳蚤、臭虫，然后写道，“我虽然从未去过非洲大陆、新几内亚或澳洲野蛮与非开化的地区，但我相信，中国内地的人们过的日子才是最不舒适、最难堪和最苦难的”。在洛克看来，麻木不仁的生活态度才是中国社会停滞、混乱、病态和愚昧最根本的原因。

文明/愚昧、理性/非理性、发展/停滞、秩序/混乱、健康/堕落等等，化约为“西方”与“东方”的二元对立，并在地方性叙述中加以推演，由特定演变为恒定，由现象演变成本质。在西方对中国的梯级阐释模式和旅行术语中, 基本思考方式是以西方的价值观和时空观来对中国的社会现实进行裁定。现代化了的西方既是旅行空间的起点,也是文明与道德空间的终点,是非西方“他者”效法的对象。在这样的叙述逻辑之下，西方由旅行话语所建构起的“中国西南印象”，不仅试图展演中国社会普遍的“现代性”缺失，也力图从“西南”的叙述中，以扩大的时空差别来诠释这些缺失的“前现代”成因。以边缘、地方性叙述和类比的方式来进行“诊断”，无疑具有较强的演示性，不仅可以说明中国的“初始性”社会文化结构与“本质性”问题，更重要的是，能够显示出西方在知识与制度方面的优越性。换句话说，从西方到东方、从中国的沿海到内地，西方的旅行叙述在解读这种层级差异的时候，也塑造出层级的知识空间和等级文明秩序，凭借这种差序的空间与等级，西方建构起知识权威和自身的叙述主体性。

值得一提的是，20世纪20年代以后，当中国的民族学、人类学家们在重新“发现”西南，建构与西方话语对抗的“西南观”时，也继承了西方对中国的层级知识、等级空间的观点，具有自我“东方化”的色彩。所不同的是，这种继承中也含有中国民族主义的学术裂变，西南的边缘性被相对化，西南地区的“边缘”与“原始”被预设为社会改造的空间；另一方面，边疆古朴、自然、生机勃勃，到乡村、边疆和民众中去，在民国初期成了寻根之旅和中国民族性的发现方式。顾颉刚等边疆史地学家，也是在西北和西南的旅行中，从边疆看到复兴中华民族的动力。如果说西方的旅行叙述不仅认识到中国的区域差异，而且从区域差异中更加“坚信”东西方之别，甚至有时将它们归结为不可逾越的种族性，那么中国学人的西部纪行则更强调差异的弥合，差异之超越不仅在于中国的区域，也在于东方和西方。边疆的现代化、国土与族群的整合也就成了20世纪西南人类学、民族学的核心部分和中国学人借鉴西方、应对西方的自述使命。

四、西方“中国西南印象”的差异性简析

就广义民族志意义上的“西南”而言，毫无疑问，19世纪中期以后到20世纪上半叶可以称得上是中国西南边疆的“大发现”时代。从杨成志和岑家梧20世纪30年代和40年代对西方的中国西南旅行、探险、传教和学术考察着述的梳理来看，西方的相关活动大都集中在19世纪60年代至20世纪初，有五十余年的时间，对该地区形成了比较广泛的人文地理知识。20世纪初期西方对西南探险和游历的兴趣开始减弱，这与知识积累的程度有一定的关系，不过主要原因还在于1910年以后欧洲的政治形势和中国的国情都发生了遽变。1914—1918年第一次世界大战期间，西方列强忙于欧洲战事,无暇东顾，对中国和中国西南地区的考察也相应减少。一战以后，民族自决、反殖民主义的浪潮在世界各地蓬勃兴起，对西方的殖民探险事业也是一个沉重的打击。在中国，1911年辛亥革命以后，西方在华游历、探险和传教的特权也因中国境内日益高涨的反帝爱国运动受到很大的冲击。此外，民国早年，中国境内战事不断，西南地区军阀混战不休，西方的探险与游历活动也因此而遇到不少的阻碍。到二战期间，英法两国相继丧失东南亚殖民地，对远东更是鞭长莫及，欧洲对中国西南的殖民探险事业基本上停滞下来。抗战期间，大批的中国高校和学术研究团体涌入西南, 在国民政府建设和巩固抗战大后方的号召下，边疆研究蔚然成风，联结史学、地理学、人类学和民族学, 并以中国西部边疆研究为主体的中国“边政学”的兴起，从机构、人员和研究广度上基本上取代了西方对中国西南的研究。

认识19、20世纪之交西方的“中国西南印象”，理解由其导源出的中西方主体性的建构和商榷关系是重要的一步。与此同时，对西方“西南印象”的剖析也不应将其视为浑然一体与均衡、稳定的过程。萨义德的《东方学》之后，从多维的角度来思考西方对非西方“他者”构建的局限性、复杂性和非连贯性已成为后殖民理论发展的主要趋势。以“印象”来表述西方对近代中国西南边疆的认识，目的在于彰显其在认识程度上的局限，对西南社会现象的认识大多为欧洲中心论支配下的表象型理解。这一点在以游历和探险为主的纪行中尤为突出：对当地人的描述往往不是从个体的角度出发，而是以“一个类别的代表来对待”，如“把当地大量的随行人员通称为‘轿夫’或‘肩夫’、‘向导’等等，把他们一笔带过”,对旅行中所接触的边疆少数民族，也多以当地汉人的称呼（“西番”“罗罗”“苗子”等）来加以概述。旅行作品对探险游历过程中与当地社区成员的互动情形触及很少，叙述多以西方旅行者的自我观察为主导。而且在20世纪初西南反洋教的教案频繁发生的情况下，西方人在西南地区的旅行和考察活动经常会受到当地人的敌视，常被围观和追踪，被冠以“番鬼”或“洋鬼子”的称呼，暴力冲突的情况也时有发生。西方人对中国西南的表象型理解还与他们在当地所受到的旅行限制有关，使其游历探险的过程难以达到认识的深度：

如“条约”是西方在华探险的基础, 使西方人有权在华探险并得到保护, 但这也是一种约束。探险家需要得到中国政府的批准, 所到之处需要出示护照和中方签证, 遵循一定的礼节。探险家多有中国官员或差人陪同护送, 这虽然有利于安全, 但也限制了探险家活动的自由。地方官员经常设法尽快使西方人离开所辖地区, 以免麻烦。“条约”使西方在中国的探险更像一种“访问”, 无疑是一种没有受到邀请的访问。

岑家梧在对20世纪20年代中国人类学、民族学等专门学科和机构成立以前有关西南的汉文文献和西方的出版品梳理后作了评述，认为它们都算不上是“科学的着作”：

因为许多着作中，只是一些片断的记述，有些又只根据间接的传闻，往往记载失实，有些虽是作者亲自经历过的，而当时又缺乏人类学的知识，且多歪曲事实。至于十九世纪以来西欧作者的着述，或因人地生疏，语言隔膜。或因族系未明，仍多谬误，这都不能达到科学研究的目的。

杨成志也认为由于“历史的背景,生活的习惯和语言的关系”,西方人在中国考察和研究存在着许多隔膜。不过他在梳理西方对西南民族的研究概貌和他所关注的“罗罗族”文献时，则对西方的中国西南研究有不少溢美之词，认为西方人崇尚实地考察的精神，在西南民族的调查中，“施以人类学的测验，惯俗的实录和语言的比较……比较从前的中国人士闭门造车的方法，高明得多了”。岑、杨二人的评述语境不同，对西方文献的态度也有所区别。岑家梧的文章写于抗战期间，强调的是20世纪20年代以后人类学、民族学、语言学和历史学的学科创建及专业考察，关怀更多的是中国学术的兴起及其在西南研究方面的贡献；而杨成志20世纪20—30年代的西南调查和文献梳理均为中国人类学、民族学的初创阶段，关注的是西方在相关领域的实证方法及其借鉴意义，故对西方的中国西南研究在技术层面上较为推崇。

西方之“中国西南印象”在认知方式上也较为复杂，有浅有深，既有浮光掠影的游历探险，也有带专业性质的语言、族群、地理和生态的考察。即便是在游历、探险和传教的作品中，也有少量对西南地区语言及人文地理颇有洞见的着述。以英国殖民官员戴维斯1909年出版的《云南: 联接印度和扬子江的链环》（Yunnan: the Link between India and Yangtze）为例，考察纪行篇目有不少“东方主义”的语汇和对西南地区的负面评价，但附录里有关云南民族语言谱系的研究，对后来中国人类学的西南民族分类产生了很大的影响。同样，法国传教士保禄·维亚尔(Paul Vial)的东方传教书信充斥着对中国官府和汉族社会的消极评述，但其《倮倮：历史、宗教、风俗、语言和文字》（Les Lolos; Histoire, Religion, Moeurs, Langue,1898）和《法罗字典》（Dictionnaire Francaise Lolo,1909），对于研究云南撒尼彝区的语言、文化和宗教等方面具有一定的学术价值。而洛克的西南纪行虽然也渗透了欧洲中心论的偏见及个人特质的优越感, 但他对纳西语言、习俗和东巴经文的研究开创了西方纳西文化研究的先河。20世纪90年代中期西南地区“香格里拉”的空间想象以及由此而来的区域旅游文化资源的竞争，与洛克的西南游历与探险叙事建立起一种“谱系”关系。洛克对纳西和西南人文地理的探索，在当代川、滇边的地方文化史叙述中，同时也在全球化旅游文化资本的运作之下，被赋予了“发现者”与“开拓者”的称号。“东方知识”的“逆转”对西方的“中国西南印象”产生了重构的象征与现实意义。

简言之，西方的“中国西南印象”有其局限性，也有复杂与多元的一面；有鸦片、匪患和战乱这些片面的社会现象演绎成的普遍性叙述，也有少量的有关地方知识的深度考察；有欧洲中心主义的群体特征，也有个人因游历、传教和学术考察的目的不同和时间长短而呈现出的个人西南经验的差异。在这一点上，除了上面提到的巴伯、戴维斯、洛克、维亚尔外，对西方的“中国西南印象”的考察，可以抽取典型个案，对具有代表性的人物，如柏格理、葛维汉与鸟居龙藏的西南传教或考察经历做一系统的概述，可以让我们更具体地辨析西方“中国西南印象”的内在差别，以及“东方主义”在西南实践的不同表征形式；也可以让我们进一步领会到作为被西方定义的“他者”，中国自身也形成了应对西方的话语体系，排斥与认可纠葛，人文主义色彩的理解与政治批判间杂，对西方印象的历史评述构成了一个流动、复杂和多元的过程，超越了后殖民理论对非西方“他者”被动、笼统或代言性的叙述框架。当然，西方人在中国西南边疆传教或探险与科考的“个人民族志”，日记与书信和科考文本驳杂，内容丰富且差异性很大，需要以专章论述，才能窥其多层次话语体系的端倪。

五、结语

自元代《马可·波罗游记》问世，到1860年《天津条约》签订，外国人获准到中国内地游历、传教和探险，一直持续到一次世界大战，西方人在中国西南地区的旅行、传教、探险、动植物科考和学术活动，是中国西南边疆知识体系的构建过程的一部分，从而形成西方的西南话语范式。到20世纪80年代末西方的话语再次进入西南中国，则形成以族群边疆的理论为特色的话语体系，与中国的民族研究话语碰撞与互动。

近代西方在中国西南边疆一个多世纪的探查，其间有断裂，也有存续，无论时间长短与如何错综复杂，无论是所谓“正面”还是“负面”的观察，均是从“边地”的认知角度，探析中国的民族国家与社会的基本形态与构成，其内置的差异性（乃至明显与隐约的等级性）“他者观”，也是西方“东方学”的基质在世界政治与经济文化体系中不同区域的展开与表现，与中国边疆话语自身的主体性认知有不少互动现象，但依然存在着因意识形态和文化差异模式在不同程度上的间隔，这一间隔对中西方话语体系的影响，值得我们进行多层次审视与反思。

从中国西南的话语体系自身来讲，汉代司马迁《史记·西南夷列传》以后，华夏与边缘的帝制时代话语，一直延伸到清代的《皇清职贡图》《黔苗图册》，特点如郝斯特忒拉所说，是朝贡体系与“近代早期”民族志的确立。民国时期，大量学术机构与学人内迁西南，则形成了以民族国家建构为主题的研究。

作为西方与华夏中心边缘的双重的或内外“他者”，民国时期的西南本土知识分子（岭光电、石启贵、梁聚伍和杨汉先等），如香港科技大学张兆和教授所描述的，则通过文本性的书写，重塑文化表达与认同政治，在与西方知识和中国近代民族学知识的交流中，逐步形成了近代西南边疆的“本土性话语”。

萨义德的“东方学”解构了西方的他者知识观，但是从近东向远东延伸，在“想象地理”之外，对西方的中国西南边疆认知，则触发了对其差异性的深刻揭示，与中国境内民族主体性建构的历史与民族志过程。