朱承：超越形迹与心灵自适:《庄子·德充符》的形神辩证

［摘　要］“为何应该重视人的心灵世界以及如何认知精神与形体的关系”，是《德充符》的主题。庄子构造的形体残缺之人在公共交往活动中胜过了世俗世界占据名位的人，引得包括为政之人在内的众人为之倾倒。庄子用这种挑战常识的叙事，说明外在之形、世俗之位与内在之德没有必然的关联，不执着于外在之形迹才能实现心灵的解放。由此，庄子强调人应该将生活的重心转向心灵。在实现心灵转向的过程中，人们要忘形忘情乃至生死一如，超越世俗的好恶感受与是非评价，做到“才全而德不形”，即心灵健全而不着外在的世相，忘形而全神，与物同化；同时，人们在公共交往中要重心灵之德而去形骸之蔽，在政治治理中要采取顺应自然的无为之道。

［关键词］《德充符》；形骸；心灵；“才全而德不形”

在庄子的叙述中，向来倾向于以曲胜直、以弱胜强、以无胜有、以卑胜傲，对于世俗眼中的丑陋、残缺和卑微，庄子常予以超越世俗常态的赞美与褒扬，并以此来突出内在精神的价值与意义。《德充符》是庄子这一思想倾向的集中体现，在此篇中，庄子对于残缺卑微的世俗遗弃者之激赏溢于言表，“处众人之所恶，故几于道”（《老子·第八章》）。就公共交往中是外形优先还是精神主导的问题，《德充符》给予了超越世俗观念的反思，打破常规的审美认知，转而从残缺卑微中去体会“德充于内”的魅力与风采。《德充符》里的主角都是一般意义上的弱势群体，要么身形残疾，要么丑陋无比。庄子对他们予以赞美，是为了说明形貌上残缺与丑陋与人之精神的丰盈与健全与否并没有必然关联。就此而言，《德充符》的主要问题在于“为何应该重视人的心灵世界以及如何认知精神与形体的关系”。庄子认为，人的精神游于形迹之外，心与天游、心通天道，故而，人们应该重视“内在之德”，而不必计较于外在的虚名及形迹。在此基础上，庄子对于人类的公共交往以及公共治理有所引导，希望人们在公共交往中超越外在名位、形体、好恶、是非而注重心灵的沟通，还希望为政者在政治活动中跳出自我偏好的局限转而推行无为之治。就此而言，庄子对于形体残缺的赞赏虽有诡谲之处，但依然对人们认识“公共交往中所展现的人格魅力究竟是外在形体上还是内在心灵意义上的”以及“如何超越是非差异的纷争而实现无为之治”等普遍性问题具有持续的启发意义。

一、忘形而师心

庄子喜欢用残缺的人、物做比喻来呈现其思想，以此超越世俗人眼中的美丑、有用无用、健全残疾等偏好，他对《养生主》里的右师、《人间世》里的支离疏等人的赞赏，皆是如此。对此，钟泰说：“欲使人离夫形质仪容，而认取修德之实，不得不托于肢体不全、形貌丑恶之徒。”换言之，只有使用残缺丑陋的极端例子，才能使人更加明白心灵重于形骸、名位的道理。在《德充符》开篇，庄子以残足的王骀为例，讨论了为什么在公共教化活动中转向心灵显得那么重要的问题。庄子认为，在公共教化活动中，超越外在的形体与语言而转向心灵，对众人来说更加富有吸引力。

关于《德充符》的题解，郭象指出：“德充于内，物（应）于外，外内玄合，信若符命而遗其形骸也。”郭象认为庄子的意旨在于强调精神完满与形骸整全与否无关。进一步说，形体的残缺不仅与心性完满与否无关，而且还可能因为形体残缺而更加注重内在精神，从而实现超尘绝俗。断足的王骀，就是庄子心目中这样的人。在庄子笔下，形体残缺的王骀居然能够与孔子齐名，成为当时最有名的老师并对众人产生引导性影响，具有广泛的公共影响力，所谓“从之游者与仲尼相若”（《庄子·德充符》）。如所周知，历史上的孔子以形象高大和善于谆谆教导而着称，而王骀断足且“不教不议”，在外在因素上相差甚远，但此处王骀的风头甚至压过了“孔子”，“与夫子中分鲁”（《庄子·德充符》）。庄子借常季之口描述王骀影响众人的情形：“立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪。”（《庄子·德充符》）王骀不仅外形残缺，而且从游于他的人并不是去听他讲说与教授，成玄英疏曰：“弟子虽多，曾无讲说，立不教授，坐无议论，请益则虚心而往，得理则实腹而归。”这显然是一种反常现象，在公共教导活动中如果能引得众人追随，要么以外在形象吸引人，要么以充沛的学识教导人，然而王骀既不具备良好的形象，也没有展现他的学识。王骀“不言之教”所产生的“气场”，对于学道之人的吸引力显然要高过“孔子”，关于这一点，“孔子”自己也承认，甚至强调自己的学识与品行皆不如王骀，并称王骀为“圣人”，“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国！丘将引天下而与从之”（《庄子·德充符》）。在先秦语境中，“圣人”一词是具有公共意味的，意味着能成为他人的效法榜样。“孔子”不仅自己要去向王骀学习，而且还要引导全天下的人向王骀学习，王骀似乎成了天下人的精神导师。

庄子笔下的“孔子”似乎是要为天下人树立一个不重外在形体而重内在精神的典范，用爱莲心（Robert E. Allinson）的话来说，庄子将残缺的“怪物”（Monsters）变成了教育者，是为了促进人们在“心灵的方向上有所进步”。如其所言，庄子通过残缺之人的意象来暗示：对于引导众人来说，人们要更加重视精神的力量而不必过于介怀于外在的形体与言语。正因如此，郭象说：“夫心之全也，遗身形，忘五藏，忽然独往，而天下莫能离。”“心灵整全”对于个体自我成就格外重要，心灵与精神的整全能够使他人忽略其外在的身形，并呈现其自身存在的独特意义。黑格尔在《哲学史讲演录》的“开讲辞”里曾说道：“时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争，曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活和较纯洁的精神活动，以致许多较优秀的人才都为这种艰苦环境所束缚，并且部分地被牺牲在里面。因为世界精神太忙碌于现实，所以它不能转向内心，回复到自身。”不管是在庄子时代还是黑格尔的时代，对于外在事务与形体的重视都高于对内心的关注，这也似乎是世俗生活的共同特质。黑格尔对时代的批评，与庄子对于心灵的重视具有异曲同工之处。

在《德充符》中，当出现了形体残缺之人能与“孔子”一样伟大的情况时，这是人们所不能理解的，常季对此非常困惑，希望知道王骀是如何运用其内在心智的。在庄子看来，王骀的独特性教导意义在于其心智能够做到“不与物迁”，也就是后人所说的“不动心”，外在的形体变化、环境变迁不会扰乱其内在的心智。“死生亦大矣，而不得与之变。虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”（《庄子·德充符》）生死变迁，天地覆坠，形骸、环境的变化都不能改变其心智，至人不随物迁化，而是超然物外，任物自化。郭象指出，“神全心具，则体与物冥”。一旦心神健全，那么就可以忽略外在的形体，这是指引人们关注内心，庄子、郭象与黑格尔一样，希望人们“转向内心”来审视生活，做到“忘形而师心”。

人的内心不能受到外在形骸和环境的变化而随波逐流，应该有其所宗，“守其宗”才能不与物迁，那么所宗者为何？王夫之说：“物化之宗，万有之屈伸，皆其中之尘垢、秕糠，同于一化。”所宗者并不是具体的主宰，而是普遍的大化流行。在庄子看来，世界存在着差异性，但人要善于超越外在差异而以同一性来看待世界及其变化，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也”（《庄子·德充符》）。世界的呈现是差异性的，但人可以用“和一”来看待观察世界，即用同一、齐一的视角来看待差异性的世界。世界如何向我们呈现，完全存乎一心，这是与《齐物论》的主旨一脉相承的。在庄子看来，游心于普遍的大化，就能超越形骸的差异；视万物为一体，就能视“丧足”为“遗土”一样平常，由此超越肢体残缺所带来的肉身痛楚。如所周知，儒家的万物一体，是强调感受到他者之痛，以他者之痛为自己之痛，如张载所说“凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”。与此相较，庄子的“万物一体”是超越自我的局限，超越外在的差异而实现“齐物”，以“和一”性思维对待世界。杨国荣指出，“游心乎德之和”，“意味着肯定精神世界的统一性”。精神世界的“和一”，意味着以无分别心对待外部世界。在混同物我的状态下，可谓之“得心”，“彼为己以其知，得其心以其心”（《庄子·德充符》）。成玄英疏曰：“夫得心者，无思无虑，忘知忘觉，死灰槁木，泊尔无情。”人在无思虑、忘知觉的情况下，就可能突破自我中心的限制而达到“与万物并生、与天地为一”，这样，形体的残缺或者行动能力的受限都不再成为心灵丰盈的限制，也不会成为公共交往中世俗评价的考量因素。在庄子看来，在公共交往活动中，人的理想状况是心如止水，“人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者而犹若是，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！”（《庄子·德充符》）众人之心，随波逐流，圣人之心，静若止水。故而圣人能如同松柏，如同大舜之正，如同雄入九军的勇士，只有保全本始的特质，才能在艰难的处境下无所畏惧，独树一帜。圣人“纲维二仪、苞藏宇宙”（成玄英疏），他们秉受自然之正，内心充沛，心蕴大化，不在乎形体的约束，对外物不留心、不着相，从而超尘绝俗，自然能在公共生活中吸引众人追随他，成为人们效法的对象。王骀大概就是这样的人，以众人所厌弃的残缺之躯而赢得众人追随，正是因为他内在的精神世界感染了众人。换言之，不是王骀期望达到众人追随的效果，而是“德充于内”的精神气质感染了他人。在“心如止水”的圣人面前，众人对他展现在经验层面的残缺感受消失，而其精神与心灵层面的整全体验袭来，众人受其感染并与之和光同尘，故而众人为圣人之德所倾倒。

庄子以孔子和王骀作比较，强调形体残缺并不影响精神健全，内在的精神健全在公共教化活动中对于世俗众人更加具有吸引力，并以此来说明“忘形而师心”的重要性。庄子突破世人的成见，引导人们在生活中追求内心的安宁而忽略形体与外物之变，“游心乎德之和”，以精神整全性超越经验感受的差异性，从而视万物为一体，超越形体的局限而通达大道，如此精神境界值得人们追随，从而具有了范导性意义。

二、越形骸而安之若命

在庄子笔下，残缺之人不仅可能因为关注内心而成为世人的典范，同时，也不会因其残缺之躯而在公共交往中低人一等。在公共交往中，人们注重“人以群分”，世人常常强调身份、地位、外形等方面的对等性，并以此为界限来形成交往共同体。但庄子试图破除这些世俗的成见和习性，转而从心灵层面来推进人的相契相知。对于公共交往中是重“内在之德”还是重“外在之形”的问题，庄子制造了一个直接冲突，来阐发其超越形骸之外在性而重视精神内在性的思想。

子产是历史上着名的政治家，以功名闻于当世，庄子借用子产之名来构造出一个人际冲突。子产与申徒嘉曾共学于伯昏无人，但子产自矜功名，不愿与因犯有过错而导致身体残疾的申徒嘉同进退、共出入，表达了耻与其为伍的意思，“我先出则子止，子先出则我止”（《庄子·德充符》）。后来看效果不大，直接表达自己贵为“执政”，作为刑余之人的申徒嘉应该主动回避，“其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？’”（《庄子·德充符》）子产以自己的外在威势来压制申徒嘉，在公共交往中注重外在性因素。对于子产的咄咄逼人，申徒嘉进行了反击：“先生之门，固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也？闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也。而犹出言若是，不亦过乎！”（《庄子·德充符》）学道是为了使自己的身心与道相符，而不是来较量世俗生活中的名位，在这个学道的交往群体里，不应该以威势地位来与人相处。学道如同镜鉴其心，学道的过程是与贤人相处，这就像擦拭自己心镜上的灰尘，消除自己的过错。子产既然到伯昏无人这里来学习，就相当于涤除心上的成见。然而子产一再强调其自身地位，并耻与刑余残缺之人相处，说明并未达到学道的效果，甚至与道相去甚远。在庄子看来，学道就是要消除形体、地位等外在性因素对于人心灵的损害，重新回到素朴自然的心境，达到“内外相合”。

在公共交往中，常常有人以德性高于他人而自居，但实际上这些人的真正德性并不与其自认的德性相匹配。子产就是这样看待申屠嘉的：“子既若是矣，犹与尧争善，计子之德不足以自反邪？”（《庄子·德充符》）子产认为申徒嘉自认的内在德性并不能弥补其形体上的残缺，一方面这是子产的恼羞成怒之语，而另一方面也带来一个新的问题：何为真正的内在德性？或者说在公共交往中重视的内在德性究竟意味着什么？庄子借申徒嘉之口，表达了“洗人以善”的内在性交流之道：“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？……吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”（《庄子·德充符》）人皆有过，但在公共交往中，人们多倾向于粉饰自己的过错，自恕其过的人居多数，这是世间之常情。申徒嘉不粉饰自己的过错，并自责其过，认为自己受刖刑是罪有应得。在生活中，勇于“归罪于己”的人很少，成玄英指出：“夫自显其状，推罪于他，谓己无愆，不合当亡，如此之人，世间甚多。不显过状，将罪归己，谓己之过，不合存生，如此之人，世间寡少。”申徒嘉应该属于“寡少”之列，他知道那些惩罚已经不可改变了，而安之若命，对过去释怀，怀有洒脱的胸襟，在庄子看来，这才是真正的有德之人。由此来看，内在的德性不在于是否犯过过错，而在于承认过错并“安之若命”。什么是“命”？那些特殊的偶然性就是“命”，好像已经进入了以善射闻名之后羿的射程，但居然没被射中，这就是“命”。庄子认为，人偶然犯了过错，被惩罚了，也应该将这种惩罚当做应该顺应的“命”来接受。申徒嘉因过错而成为残缺之人，这就相当于永远的将过错昭之于世，人们因此而嘲弄他，他也因此而“怫然而怒”，这种表现还是没有超越形骸之外。然而后来追随伯昏无人先生学习之后，申徒嘉幡然醒悟、体道自适，不再纠结于过往之错。伯昏无人“洗人以善”，从不将其当作刖足之人看待，更不将其当作犯过过错的人对待，这使得申徒嘉对刖刑一事不再耿耿于怀，而是彻底放下。为什么有此转变？因为伯昏无人重视的是人的精神状态，教人的是充实自己内在的精神，而不是计较于外在的形骸。王博曾分析道：“庄子使用了形骸之内和形骸之外的说法，用来表达形体和心灵的分别。形骸之外也就是形体以及与形体相关的一切，这是属于命运的；形骸之内的心灵才是人之所以为人者，因此也才是人真正该游的地方。”如其所言，在形骸上，人应该顺命；而在心灵上，人应该自适，这才是学道之人的应有表现，也是内在之德的呈现。子产对申徒嘉反复计较的却是外在的形骸与表现，显然是与向伯昏无人来学道的初衷相背离的。通过申徒嘉的言语反击，庄子意图让人们意识到精神要高于形骸，内在性要优于外在性，让人们不再执着于世俗人在乎的外在形象，忘却自我与他人在地位、形象上的差异，而重视内在精神的逍遥顺适。

在公共交往活动中，世人重视的外在的形体、地位、名声等，庄子则通过构造子产与申徒嘉的冲突来说明精神与心灵等内在因素的重要性。子产位高权重但为人傲慢跋扈，申徒嘉犯过于前、刖足于后却心灵充盈自适。与判若云泥的外在性差异相对照的是离道与合道的不同路向，陈赟将二者的差异称为“方内与方外、人爵与天爵、人道与天道的结构性张力”。体道的伯昏无人未发一言，却被庄子作为参照和标准，用来强调重视外在性因素的人不合道，而重视内在性因素的人则合乎其道，合乎其道的人脱离了形骸的局限，如释德清所言：“德充实于内者，必能游于形骸之外，而不寝处躯壳之间。”庄子以名位悬殊之人的公共交往为例，再次论证了超越形骸、顺命自得对于合道生活的必要性“。知其不可奈何而安之若命，惟有德者能之。”（《庄子·德充符》）外在形骸等因素皆可以安命自得、以道相忘，而要紧的是充德于内，消除形体内外的紧张，实现心灵的逍遥自适。

三、死生一条解桎梏

人在外在形体上的差异莫大于生死之别，如果人能参透生死一如的道理，那么其他类型的形体差异、名位差等则完全可以忽略不计。庄子用齐同生死的观念来提醒人们不要执着于外在形体、名位上的差异，生死尚且为一，何况因形体残缺和名位高下而造成的差异，所谓“能忘生死而后能忘争竞”。人最重要的是其内在之德，而非外在之形，只有超越形体之异、名位之等、生死之别等，人才能真正解除精神与心灵上的“桎梏”。

在庄子笔下，叔山无趾也是一位形体残缺而精神饱满的人。无趾以残缺之躯往见“孔子”，“孔子”认为无趾犯错，在心里对他有所鄙夷，“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”（《庄子·德充符》）无趾如同申徒嘉一样，对自己过去的事情有清醒的认识，“自状其过”，不加隐晦，承认自己过去的鲁莽：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。”（《庄子·德充符》）而且，无趾也与申徒嘉一样，对此事早已释怀、安命自得，认为人生中还有比“断足”更为重要的事情，这就是保持心灵的自适。在这里，庄子以一如过往的尖刻对“孔子”进行了反讽：“夫天无不覆，地无不载。吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”（《庄子·德充符》）庄子借无趾之口，反讽“孔子”徒有“广阔胸怀”的虚名而无其实，胡文英称此句“冷语逼人”a，所言不虚。此前讨论王骀的时候，庄子塑造了一个心胸广阔的“孔子”，这里又塑造了一个见识一般的“孔子”，这应该是庄子为了叙事的需要而营造的起伏跌宕，无须深究。“孔子”常常因庄子的需要而以不同的姿态出现，所以接下来，庄子话锋一转，又让“孔子”再一次虚怀若谷了。在文中，“孔子”又接纳了无趾，并向无趾承认自己此前的鄙陋与狭隘：“丘则陋矣。夫子胡不入乎，请讲以所闻！”（《庄子·德充符》）庄子以跌宕起伏的情节性叙事来展现人们在形神认知上的纠结与进阶，一般来说，人们对因犯过而受刑的残缺之人表示轻视，这是常情，但在“孔子”与无趾的对谈中，无趾展现了精神上的健全，故而又能弥补其形体上的残缺。由此，在交往中对他人的全面认知要由“形”入“神”，“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”（《庄子·德充符》）庄子借“孔子”之口说出：因犯错而导致肢体残缺的人如果痛改前非、释怀过往，能够追求精神上的完满，那么就能够重新赢得人们的尊重，相较之下，“全德之人”更应该对精神完满有所追求。关于“全德之人”，郭象注：“全德者生便忘生。”“忘生”意味着对于外在形体的漠视，专注于精神上的整全。在人的生命历程中，外在的形体可能会因为各种各样的原因遭受损害，但不能因现实遭际而陷入精神沉沦，应该转而重视“德充于内”，忘虚名而重实德。

为了更好地论说超越形体的重要性，庄子依然在延续情节性的叙事，他将无趾与“孔子”的对谈转换到与“老聃”的对谈，通过“老聃”的第三方评议，来解除人执着于外在形体的精神枷锁。无趾对此次见“孔子”感慨万千，对“老聃”诉说“孔子”不过如此，盛名之下其实难副，甚至说“孔子”为人“ 诡幻怪”：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以 诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪！”（《庄子·德充符》）无趾认为，“孔子”被名声束缚绑架，有悖于至人的情怀。有必要指出的是，庄子此处叙述，也凸显了道家中人对于儒家不能释怀的偏狭一面，实际上，无趾不知道“孔子”后来对弟子说的那番话，真正的儒者是从善如流、知错就改、物来顺应、胸怀宽广的，无趾这里的攻击，颇有情绪化色彩。无趾认为，“孔子”的偏狭是上天给予的惩罚，可见他对“孔子”此前的怠慢并没有释怀，在某种意义上也是一种偏执。“老聃”是此段故事中具有最高智慧的人，因而庄子用“老聃”的话语来做总结：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”（《庄子·德充符》）这也是庄子经过一大段曲折叙事后最想表达的观念，即人们应该明白生死如一、可与不可混同的“齐物之论”，进而超越外在形体的差异，突破世俗观念的桎梏。在庄子看来，以差别的眼光看待世界，其实是自作束缚、自寻烦恼，“故取人于规规是非、善恶之间，殊不知至人超乎生死之外，而视世之浮名为桎梏。盖未能忘死生、一是非，故未免落于世之常情耳”。世人都是因为外在性因素限制了认知，故而纠结于是非、善恶、美丑的评价之中，而体道的至人则连生死一体参破，何况那些不及生死之别的其他外在性差异呢？此前“孔子”因形体的残缺而以差别的观点来看待无趾，招致了无趾的反击，在庄子看来，就是因“孔子”自我桎梏而造成的结果。“老聃”的总结，代表了庄子的想法，人在精神上应该超越现实生活中的差异，从而实现心灵的解放。当然，在人类生活中真正做到“以道观之”的齐同，殊为难事，无趾依然还在批评“孔子”遭受了“天刑之，安可解”（《庄子·德充符》）的“桎梏”，对此不能释怀，这又何尝不是没有以齐同观之的“桎梏”呢？

由“形”入“神”，由“外”而“内”，这是庄子认识世界与认识人生的路线。庄子笔下的“孔子”对无趾的认识就是这样，从轻慢到尊重，正是因为由“形”入“神”、由“外”而“内”的转变。如何实现这样的转变？如何突破世俗认知的“桎梏”？最根本的是改变对于世界的差异性认知立场，虽然世界事实上存在差异、人在形体上由于各种各样的原因也存在差异，世俗的常情是“以我观之”，进一步加剧了自我与他人、世界的分裂，而通透的人应该摆脱世俗的认知桎梏，以“死生一条”的彻底性齐同来突破外在性的差异，不再执着于外在形体和虚名的高低贵贱，而是掉转头来关注自己的内心，从而达到内在性的精神自得。

四、才全而德不形

在公共交往活动中或者说在人群中，什么样的人最具有吸引力？是形体的完美还是精神的魅力？庄子主张内在的精神魅力对于人的吸引要远远高于形体完美，进而言之，人之魅力的关键在于“才全而德不形”，即内在的天性整全又不为外在的形迹所动。庄子之言，人群及其公共交往当然只是表象，内在的意图在于阐述何为理想的人格，同时，由于为政之人在故事叙述中的出现，“才全而德不形”又有了治理理念的意蕴。

为了呈现“才全而德不形”的核心观念，庄子以公共交往中的“形神之辩”起手。一般来说，外形完美的人在人际交往中对他人更有影响力，但庄子在这里叙说了一个极端的例外，一个外在体貌极其丑陋的人居然能够引得众人为之心醉，成为公共交往活动的“中心”人物，甚至国君都要以国相托。对此，庄子笔下的鲁哀公非常不解并以之向“孔子”请教：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，氾而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？”（《庄子·德充符》）在这里，庄子叙说了一个超出日常认知范围的故事：相貌丑陋的哀骀它令世间男女都为之神魂颠倒，但是此人应世，只有应和众人，并无鼓动；没有权力救济他人，也没有财富养活他人；最为令人惊讶的是：此人丑陋无比。既不能挽狂澜于既倒，也不能救苍生于水火；既没有才华，又毫无颜值，到底是什么特异之处让他颠倒众生？鲁哀公不信坊间流传，于是将哀骀它招致鲁国，虽然为其丑陋面貌所惊骇，但逐渐信任他、重用他，乃至离开他就会怅然若失、生无可恋，这到底是为什么？庄子借“孔子”之口进行分析，认为其中的玄妙之处在于“德充于内”：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者，少焉眴若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”（《庄子·德充符》）母猪已死，虽然形体未变，但“使其形者”已经消散，故而小猪弃其母而去。这就说明，在“形者”和“使其形者”之间，在形神之间，“神”是更为重要的决定性因素。由此，“今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也。”（《庄子·德充符》）哀骀它没开口别人就信任他，没有功业人们就尊敬他，国君甚至将国政托付给他还担心他不肯接受。哀骀它之所以能够引得众人为之倾倒，正是因为他在“神”的方面有过人之处，这种过人之处庄子称为“才全而德不形者也”（《庄子·德充符》）。芸芸众生，不知道形神之别，故而执着于形体的完整，并十分介意形体的不完整，哪怕是指甲、耳洞对形体的损害，也会斤斤计较，“见形不足以累德”，对形体的认知不够透彻所以导致了精神上的负担。人们在乎“形体完整”，几乎是无所不用其极，但物极必反，对于“形”的过度重视使得众人精神疲惫，因而当出现了一个“才全而德不形”的哀骀它时，人们便去热烈地追随他了。

何谓“才全”？“死生存亡，穷达富贵，贤与不肖，毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑，使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也，是之谓才全。”（《庄子·德充符》）在庄子的视野里，“才”不是世俗之才，这一点，《人间世》里已经做了充分的说明，世俗的“不材”在庄子这里反而是“成其大”的“大才”，“此果不材之木也，以至于此其大也”（《庄子·人间世》）。《德充符》中“才”是意味着自然天性，“才全”就是“天性整全”的状态，没有被世俗败坏过的自然之性。崔宜明认为：“庄子的才全，当意指事物潜在的全部丰富性的现实可能性。”“才全”是一种人潜在的整全天性，但人在生活中所遭遇的事情却能戕害天性，如庄子所列“死、生、存、亡，穷、达、富、贵，贤与不肖，毁、誉，饥、渴、寒、暑”这十六事，都是事物的自然变化，命运使然，就像日夜轮替一样，无法更改，人力在此无可奈何，王夫之说：“才之所以困者，无他：死生存亡之十六术。”对此种无可奈何之境，人要有充分的认识，要有“任凭花开花落、无心云卷云舒”的淡然心态，“淡然自若而和理在身”（郭象），不能让这些事情动摇天性、侵扰心灵，方可称为“才全”。“才全”之人，不会让外物破坏闲适的心灵，而是让心灵始终保持着春和之气，并在接触世界时，随物而化、与时而变。郭象说：“夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不存。故才全者，随所遇而任之。”c 也就是说，“才全”意味着能认清所生存的周遭世界，还能够不被其损害本来的天性，只是随遇而安、随时而化，如释德清所揭：“但于应物之际，春然和气发现，令人煦然而化也。”

何谓“德不形”？“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”（《庄子·德充符》）水在平静静止状态下，内外皆为平静，不起波澜，郭象引申为：“内保其明，外无情伪，玄鉴洞照，与物无私，故能全其平而行其法也。”“德不形”就是如此，人的内在精神寂然不动，澄静虚明，心如止水，不着痕迹，郭象说：“无情至平，故天下取正焉。”所谓“德”，保持了不为外物所动心、事成物和的自然状态。孙明君指出：“《德充符》之‘德’可概括为‘安之若命’的处世原则。”庄子的“安之若命”展现了自我精神世界的天和不失，顺应外在世界而不是试图强行改变世界。在这个意义上，所谓“德不形”，就是完满的精神世界不为外在形迹所干扰，也不将自己的意志强加于外物，保持原始的天和状态，静如止水，内保和而外不荡，物我如一，物我不离，随自然而化，而不是要强迫外在世界服从自己的意志，让世界如其所是地呈现，郭象称为“天下乐推而不厌”。

关于“才全德不形”的精神效验，释德清提出：“圣人之德，必须忘形全性，体用不二，内外一如，平等湛一，方为全功。故才全德不形，为圣人之极致。盖才全，则内外不二；德不形，则物我一如。此圣人之成功，所以德充之符也。”在公共交往中，圣人以内外不二、物我如一的无差异视角看待世界与他人，为世人做出典范：超越外在的差异，直达心灵的整全。这不仅具有个体的精神意义，还具有公共性的思想启发。鲁哀公似乎从“孔子”关于“才全德不形”的阐发中感悟到了伦常关系和治国之道，“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”（《庄子·德充符》）关于“德友”，王玉彬认为关乎“伦常重建”，进而言之，与伦常相关的是治国之道。在这里，鲁哀公希望能够改变从前的干涉性治国之道，而改为顺应民众、顺应自然的无为之道，“遗形骸、忘贵贱”，不将为政者个体的主观偏好应用于国家治理。杨立华指出：“‘才全而德不形’其实就是‘全德者不形其德’的意思。至德者不显耀其德，惟其如此，才能聚止众人。”从政治哲学的角度来看，“才全而德不形”就是推行一种无为之治，治国者要保全原初自然的精神状态，不为外物所动，不能像《应帝王》里的“日中始”那样将自己的意志强加于国事、民众，而是让民众按照自己的意愿自在地生活，正如“无名人”所说：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）经“孔子”开释，鲁哀公从形貌丑陋的人那里领悟了顺应自然、无为而治的治国之道，从而形神之辩又具有了政治哲学的意味。

与鲁哀公一样，卫灵公、齐桓公等为政者也有类似的经历，他们从形貌丑陋之人那里体会到交往与治国之道：“ 跂、支离、无脤说卫灵公，灵公说之；而视全人，其脰肩肩。瓮㼜大瘿说齐桓公，桓公说之；而视全人，其脰肩肩。”（《庄子·德充符》）跛脚、佝背、缺唇，脖子生瘤，这样的人在平常看来一定是丑陋无比，但是如果其“德有所长”，就会为人所喜欢，久而久之，反而对那些形体完整的人有所不悦了，不再习惯。在庄子笔下，那些进入价值评价领域的观念和事物都不具备客观必然性，美与丑、厉与西施的转化，完全取决于人们看待事务的角度。人们一旦重视了内在之德，对外在之形就会遗忘，通过残缺之人故事的反复阐述，庄子告诉人们更应该重视内在精神的丰富完美，而不是注重其形体如何，“故德有所长而形有所忘”（《庄子·德充符》）。正如杨国荣所指出，《德充符》强调了“人之‘在’世，基于人的内在之德”。现实中的人们，往往都是忽略了内在精神，而注重外在形体与世俗评价，郭象说“不忘形而忘德者”才是真正的“遗忘”，“人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘”（《庄子·德充符》）。圣人应该注重精神，而忘却形体、名位等外在性因素。因此，“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不断，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！”（《庄子·德充符》）圣人不会被世俗生活中的智谋、胶执、德行、工巧迷惑，也就是不会对仁义礼智等世俗价值观念执迷，圣人应该遵循天命，接受天养与天食。既然圣人从天之游，顺应自然，又何必执着于俗世公共交往中的价值评价呢？然而人形也是自然，不得不接受。对于庄子来说，必然要接受自然所成的人之形骸，但是可以做到“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身”（《庄子·德充符》）。也就是说，不能为形体所主宰，而应该为精神所主宰。生活在世界上，不能彻底地抛却形体，但是也不可为世俗人情之习所染。人的形体使得我们处在世间，但没有世俗人情，远离喜怒哀乐怨憎等，就会超越死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴寒暑等造成的心灵桎梏，从而顺应生死存亡、穷达贫富等人生处境并远离世俗的是非短长，超然物外。“眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”（《庄子·德充符》）执着于形体整全，知有用为用，与世俗同类，此为小，属人情；着意于精神整全，知无用之用，与自然同体，此为大，属天德。庄子一任天然，藐乎人情，由此足见。

肢体残缺的视觉冲击力与“才全德不形”的精神吸引力，在庄子这里并行不悖，三位兀者、一位丑到惊骇的哀骀它以及 跂、支离、无脤和瓮㼜大瘿，都具有“形体有缺”的共同表现，然而他们都不同程度具有“才全而德不形”的特点。形体有缺，但丝毫不影响其精神健全、心灵自适。因此，对于至人来说，要紧的不是形体、名位的差异，而是精神世界的自然无碍。人的肢体残缺，有偶然性，也有后天因素，但这些对于至人来说都不重要，至人只是“安之若命”，顺应就好。对于至人来说，重要的是要忘形全性、内足而外不荡，对待外部世界要以平等齐一的心态，超越差异、随物而化。内充德而外忘形，外内相符，对待自己如是，对待公共交往如是，对待国家治理也应如是。这样，对一般人而言，才可以“謷乎大哉，独成其天”；对国君来说，才不至于“轻用吾身而亡其国”。

五、结语：无以好恶内伤其身

在公共交往中，世人皆关注他人的外在之形体及其名位、声誉，而庄子认为，如果换种视角来观察世界，就会改变对原来世界及他人的认知，跳出世俗的是非好恶之情，尊内在之德而轻外在之形，从而超越形迹而任心灵之自适，同时消解个体偏好达到无为而治。

庄子希望人们忘我无情，而惠施则不认同。惠施认为，如果照庄子说那样人应该无情，但无情怎么能称为人呢？“人而无情，何以谓之人？”（《庄子·德充符》）就像孟子强调没有仁义礼智的四端怎能称为人一样，惠施认为有情是人之为人的必要条件之一，“既谓之人，恶得无情？”（《庄子·德充符》）而庄子认为，“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”（《庄子·德充符》）。钟泰认为，这里的“无情”是“无情欲之情，非无性情之情”。这样来看，所谓“无情”就是不以好恶、是非的情绪偏好来损害自己的本性，顺应自然而不去人为干涉、改变自己的生命。惠施接着问：“不益生，何以有其身？”（《庄子·德充符》）不干涉、不改变，怎么可能顺利地保持生命呢？庄子认为：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”（《庄子·德充符》）郭象注：“夫好恶之情，非所以益生，只足以伤身，以其生之有分也。”自然赋予人们以生命，人们不要以无谓的好恶、是非来伤害自己。好恶、是非造成了精神上的分化，人不能将大好精神全浪费在引起分化、内耗的是非辩论中，这样对人身是有损伤的，“今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣”（《庄子·德充符》）。庄子坚持要超越外在的是非差异，转而关注心灵的整全与自在。在《齐物论》中，庄子对惠施等人的是非之辩表示了反对，认为是非之争毫无意义，应该“以道观之”，以齐一的观点来看待世界万物。在《德充符》里，庄子和惠施的这段辩论，则关乎世俗好恶情绪、形迹与精神的辩论，是全篇形神之辩的尾声。惠施认为人的情感、情绪是人之为人的前提之一，而且人们还要“益生”以“有其身”。而庄子认为，他不反对有发自于天的自然情感，而是反对那些引起好恶、是非的人为情感；而且保全生命，正确的道路不是做人为损益的事情，而是顺应自然。庄子与惠施之辩再一次呼应了《德充符》的形神之辩的主题。

围绕为何应该重视人的内在世界以及如何认知形体与精神的关系的问题，落脚于内在精神的健全与形体健全没有必然性关联的立场，《德充符》用三位兀者、三位貌丑之人的高明作为烘托，来说明顺应自然的内在精神对于人获得认可与保全具有决定性的作用，在内在精神丰盈的映衬下，肢体的残缺、名位的悬殊显得无足轻重。既然形体健全、占据高位与精神健全没有必然性的关联，那么如何使得精神整全呢？“忘情、绝欲，以全天德。”在庄子看来，那就要忘形、忘情、忘贵贱、忘是非、忘生死、忘竞争，超越世俗生活领域内好恶感受与是非评价，做到“才全而德不形”，即精神整全而不着世相，忘形全德，与物随化，与自然同体。另外，由于《德充符》中“形神之辩”多发生在公共交往场景中，因而“才全而德不形”的生活之道不只是使个体摆脱精神的桎梏，同时还具有公共性的意蕴，既是人们在公共生活中的相处之道，也是为政者的治理之道。