杨立华胡斌：传统民本思想的四层次体系及其转化发展路径

摘要:在众多中国传统国家治理思想中，民本思想是最宝贵、也是在新时代最值得继承和发扬的思想之一。但既有研究还未能建立研究传统民本思想体系的整体、系统和理论性分析框架。为突破现有分析方法不足，本文依据本体论、目的论、认识论、方法论四层次分析方法，从四个方面重新总结民本思想体系。传统民本思想事实上形成由以“关系论”为基础的“民本体论”、以“万物为民”和“利民为本”为核心的“民目的论”、以“民立场”和“民途径”为基础的“民认识论”、以“仁政”为核心的多层次“民方法论” 所构成的四层次体系。因此，要实现其转化发展，必须撷取现代民主政治理论精华并吸收中国当代治理实践经验，建立在本体论、目的论、认识论和方法论上全面超越传统民本思想的“民本民主”思想，全力推进我国当代全过程人民民主实践。

一、导言

在众多中国传统国家治理思想中，民本思想（如以“主义”称之，则可称“民本主义”）是最宝贵、也最值得继承和发扬的思想之一。例如，梁启超将民本主义作为中国政治思想三大特色之一。孙中山认为民本思想是“中国人对于民权的见解”。金耀基则指出：“民本思想为中国政治哲学中最精彩也最主要之一部分”。

既有传统民本思想研究主要有两种模式：一种把“民本”思想看作众多中国传统政治思想一部分，在梳理其他思想时，杂糅介绍民本思想。这在诸多政治思想史着作（如萧公权的《中国政治思想史》）中表现最为突出。一种对民本思想进行专门研究，以金耀基《中国民本思想史》为代表。但无论哪种形式，现有研究大多或按时间梳理民本思想发展脉络、或对民本思想代表人物作专门研究。这些方法有利于从时间或人物维度把握民本思想发展脉络及前后延续关系，却不能对其基本内容进行系统性理论总结，既无法对不同时段思想系统对比分析，也不能为其和现代民主思想的比较分析提供基本框架。

在政治学研究中，除以上两种模式外，也常采用不同研究视角。从相对抽象到具体，大致可分为政治观念、政治思想、政体或治体生成要素、政策四种。首先，将民本看作一种政治观念，代表人们对政治的一些基本出发点、立场、看法和态度，是产生政治思想的基础或前提。例如，梁启超强调“民本主义”指君主应当尊重民意、应当对“民”积极负责的观念；俞可平指出“民本君主”是“中国古代政治思想的根本出发点”，其实也在强调“民本君主”观念。其次，将民本看作一种政治思想，其常在观念基础上产生，不仅会在观念基础上提出系统政治主张，而且分析、看法等会更系统、深入和精细化。例如，萧公权认为，民本思想源于《孟子》的“民为贵”思想，其主张即是一种政治思想；金耀基则称：“民本思想实是中国政治思想之主流。”再次，将民本视为一种政体或治体生成要素，即民本作为一种观念、思想、要求等塑造了国家治理基本政体或治体。例如，有学者认为，民本思想的流行塑造了古代大众的政府信任观念，为民本贤能政体建立创造基础；有学者指出，民本蕴含的“得民心者得天下”观念的流行，成为中国古代治体生成要素。最后，将民本看作一种政策，即根据一定政治观念、思想及现实情况等，为达成特定目标和任务而采取的一系列步骤、措施、工作方式等。例如，有学者讨论了民本思想包含的社会治理主张；有学者提出古代官僚制度、礼仪制度中渗透“民本思想”。应该说，从以上角度分析民本，不仅显示一定层次性，且理解也比传统仅从时间、人物等更深入。但就其作为分析框架而言，仍未揭示民本思想内部结构，不利于对其进行系统、深入分析。

对民本思想进行系统分析，首先要求分析框架须能清晰展现其内部结构和系统体系。冯友兰指出：中国古人常喜欢“用格言、比喻和事例来说理，难免有不够透彻的地方，只能靠其中的暗示补足。”这都导致古代民本论述不仅零散、直观、不系统，而且模糊、隐含、不彻底，进而影响了今天基于此的系统理解。但民本思想表面上的零散和不系统，并不意味着其在深层上并不存在一种一致性结构或共同的“基因密码”，否则作为一种零散表达的思想，绝不可能在漫长历史长河中存续下来，并得以发扬光大。正是基于此，在某种程度上将民本思想也看成一种民本政治哲学思想基础上，就可依较相近的哲学或哲理分析的结构化和体系化框架建立民本思想研究的整体性框架。

在此逻辑下，人们常从本体论、目的论、认识论和方法论四层次分析哲学思想体系。例如，柏拉图的思想即包含本体论、目的论、认识论和方法论四层次。其中，本体论是关于世界本原和生成规律的思想内容，本体问题被视作哲学最高问题。目的论由本体论发展而来，指宇宙万物及人的目的、意图和动机。如柏拉图认为，世界上一切事物都有达到善的目的。认识论是对认识活动的反思，在近代成为哲学研究中心问题。方法论则是人们认识、改造世界的途径、方式、手段、措施等。比较而言，自然哲学方法论偏重认识世界的具体方法，如辩证法是柏拉图哲学方法论的核心；而政治哲学方法则更强调改造世界的方法。张岱年在《中国哲学大纲》中，在宇宙论、人生论和致知论基础上，也分别讨论了“本根论”（一定程度上的本体论）、“人生理想论”（目的论）、“知论”（认识论）、“方法论”等。金岳霖还专门撰写有《认识论》一书。因此，由以上四维度出发，可对民本思想进行系统解析。其本体论包含对国家治理根本性要素为何的追问：这一根本性要素到底是“民”还是“天”“君”“臣”或“国”？目的论讨论“民”是否是、或在何种程度上是宇宙、政治运行的目的。认识论既包括对“民”本身认识的讨论，也包括通过“民”认识其他自然、政治现象的讨论。方法论则指实现民本的理想政治建构，及实现理想民本政治的各种制度化、半制度化和非制度化途径等。总之，本体论、目的论、认识论和思想论四维度，提供了对民本思想展开体系化分析、建立整体性框架的有效方法。由这四维度出发，可对民本思想在是什么、为什么、如何认识和怎么实现四个方向上展开系统分析，形成整体性认识。这一分析，虽难免会有些许以西释中、凿枘不投之虞，但作为一种参考，仍具有重要价值。而且，在中西文化交流大背景下，在民本思想须转化发展大趋势下，也须努力寻找古代和现代思想间有效对接的可能性，并进行多方有益尝试。

传统民本思想自《诗经》《尚书》发展而来，其最高峰是黄宗羲的“民主君客”论。此后，其不再单纯沿着传统既有路径自然演进，而是在东西方文明交汇下，走上既继承中国固有民本思想，又吸收西方民主、民权理论的改造性发展路径。因此，本文依据哲学本体论、目的论、认识论、方法论四层面分析方法，从打破时间和人物区隔角度整体性、系统性分析从《诗经》《尚书》到黄宗羲的传统民本思想体系，并在此基础上探讨其转化发展路径。依据该分析方法，通过系统梳理，可首先将传统民本思想从分析层次、主要特点、主要贡献和具体观点四方面简单归纳如表。之后，本文将从本体论到方法论四层面依次具体介绍。

表1 传统民本思想的基本内容简况

二、民本体论及其转化路径

（一）以“关系论”为基础的民本体论

哲学本体论主要探讨宇宙或世界本原或基质，民本思想本体论则探讨国家治理中最本源或根本性要素问题。特别地，在本体性讨论中，民本思想不仅确定“民”在国家治理中根本性要素的地位，且讨论了“民”和“国”“政（或治）”“天（神）”“君”等关系。或者说，对“民”本体性地位的确定，恰是通过分析其和“国”“天（神）”“君”的关系实现。也正因此，此“民本体”论还主要是以“关系论”为基础的“本体论”。同时，又分别从“关系民本论”和“关系轻重或本末论”两方面强调“民”的根本性或重要性。

“关系民本论”在讨论“民”和“国”“政”“治”等关系时，又提出“民为国本”“民为政本”“民为治本”观点。首先，提出“民为邦本”或“民为国本”。例如，《尚书·五子之歌》说：“民惟邦本，本固邦宁。”这是中国有文字记载历史上第一次把“民”放到国家根本地位。后世大都延续此说。例如，《淮南子》说：“民者国之本也，国者君之本也”。明仁宗朱高炽说：“民者，国之根本也。根本，欲其安固，不可使之凋敝”。都是如此。其次，提出“民为政本”及“民为治本”。如“民为国本”还是从静态角度强调“民”本体地位，“民为政本”或“民为治本”则从政治、治理或行政等动态或行为角度强调“民”本体地位。例如，晏婴说：“卑而不失尊，曲而不失正，以民为本也”。贾谊说：“民无不为本也”。道教《太平经》说：“故治国之道，乃以民为本也。无民，君与臣无可治，无可理也”。都如此。

“关系轻重论”或“本末论”在讨论“民”和“国”“天（神）”“君”等关系时，强调“民重于它（即国、天、君等）”或“民先于它”“民本它末”思想。且本末强调的区别，比轻重强调的要大。首先，在讨论“民”“天”关系时，虽仍坚持“天高于民”，却提出“天借民行”“天从民愿”思想。例如，《尚书》说：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”（《尚书·皋陶谟》）“民之所欲，天必从之。”（《尚书·泰誓上》）这些论述都指出，民意由天意表达，统治者既为“天之子”，只有充分体察并依从反映民意的天意，才能建立统治合法性。其次，在讨论“民”“国”关系时，以孟子为代表，明确提出“民重于国”。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这是孟子最着名思想之一，也是“民为邦本”后，明确讨论“民”“国”“君”轻重、本末关系的思想源头，对后世影响深远。最后，在讨论“民”“君”关系时，明确提出“民重君轻”“民主君客”等。如在孟子“民贵君轻”观点基础上，黄宗羲提出“民主君客”：“古者以天下为主，君为客”。可见，从孟子到黄宗羲，民君关系认识不断深化，民的本体性得到强化，是具有阶段性进步意义的思想演进。

(二)局限性及民本体论的转化路径

传统民本思想不仅支撑了整个中国古代国家治理思想，使其在整体上具有鲜明民本主义色彩，且直接影响了国家治理实践，减轻和纾解了君主专制的政治弊害。但也须认识到，其也有诸多局限。分析它们，不仅是全面、系统认识民本思想的需要，也是实现其更好地转化发展的需要。就本体论而言，传统民本论的“民本体论”还不彻底，主要表现在三方面：首先，“民”还不是“绝对本体”。即“民”的本体性除体现在“民为邦本”等论述中，常通过“天”及“天”和“民”关系（即“天借民行”“天从民愿”）表现。这一现象体现了古代有神政治或天意政治对民本思想的深远影响。在“有神”或“天意”政治背景下，“民”的部分本体性只有通过“天”的本体性才能间接体现。其次，还没形成彻底和主流的“民所有论”。例如，《吕氏春秋·贵公》说：“天下非一人之天下也，天下之天下也”。这虽有一些“天下是民所有的天下”的意思，事实却是劝谏“万民之主，不阿一人”，终究未明确说出“天下是民所有”。而且，很多原本提倡民本的思想表达，受“天意”和“有神论”影响，常又将天下所有权交给“天意”和“天”等。顺从“天”或“天意”，就可拥有、掌控天下。当然，大多数情况下，又强调“天意”“民意”一致性，以解决顾天而不顾民的矛盾，实现“顺天而应人”。最后，在民和其他事物关系上，虽也强调民本关系，但也不彻底。特别地，在讨论“民”“天”关系时表现得最为明显。例如，这些讨论大都仍坚持“天高于民”看法，并提出“天借民行”“天从民愿”“天人合一”观弥补“天”“民”分离。

作为一种前现代思想，民本思想固然存在不符合当代价值的种种缺陷。但其尊重民、体恤民、敬畏民的思想元素，充分体现古代思想家“善治”理想，蕴含中华民族文化特质与中国特色治国理政宝贵经验。因此，在将古代和君臣相对缺乏主体性和权利意识的“民”转换为具有现代国家主权地位和权利意识的“人民”概念后，民本思想就能为当代治理提供丰富补充、借鉴和参考。习近平总书记提出，“民为邦本”思想是中华优秀传统文化重要元素，应“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，更有力地推进中国特色社会主义文化建设，建设中华民族现代文明。”要实现民本思想转化发展，就要在深入研究基础上，以当代政治价值为坐标原点，“取其精华、去其糟粕”，并“用当代的强大思想与实践使古代治国思想中蕴含的却受到当时历史条件限制而不能展现或不能充分展现的活力被重新激发出来，张扬出来。”特别地，其转化发展的最终目的，是建立既符合当代政治价值、又体现民本思想特色，实现民本与现代民主会通的“民本民主”思想。例如，有学者指出：“民本是民主的价值前提”，“民主是民本的必然归宿”。有学者将改革开放后执政理念和施政方式看作“新民本主义”的兴起。有学者强调包括民有、民治、民享的“新民本说”。有学者将中国现代民主政治称为“民本主义民主”。有学者指出，真实的“民本民主”应是高于“资本民主”的人类民主文明新形态。总之，要实现民本思想转化发展，在将民主作为基础、核心和优先考虑前提下，应通过吸收、借鉴现代民主政治理论和政治实践经验，系统修正传统民本思想缺陷，以创造融合民本和民主的“民主民本”新思想。而这，也是其转化发展的必由之路。

就本体论而言，要实现转化发展，“民本民主”应舍弃天意政治对传统民本思想的笼罩性影响，在不彻底、不绝对“民本体论”基础上，建立彻底、绝对“人民本体论”。绝对“人民本体论”应具有三方面特征：其一，应将天意政治转化为民主政治，否定原本高悬于“民”上之“天”的本体性（即天／神本体），恢复“民”具有自足性与绝对性的至高本体地位，将“人民”作为唯一本体（即人民本体），将“人民”授权和拥护（人民主权）作为政权建立存续的必要条件。习近平总书记指出：“历史充分证明，江山就是人民，人民就是江山，人心向背关系党的生死存亡。”还说，“中国共产党根基在人民、血脉在人民、力量在人民。”其实也在强调人民本体地位。其二，应转变不彻底、不绝对民所有论为彻底、绝对人民所有论。特别地，应抛弃君主拥有国家（君有国家）观念，建立绝对“民有国家”观念。例如，我国宪法第条明确规定：“中华人民共和国的一切权力属于人民。”而且，在当代中国，真正落实的全过程人民民主则是“人民所有论”的实现途径与制度保障。其三，应在民和其他事物关系上抛弃“天高于民”等观念，坚持“人民至上”。“坚持人民至上”也是《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》所确认的中国共产党百年奋斗的重要历史经验。总之，建立绝对“人民本体论”，就是要将人民作为具有根本性和唯一性的至高本体，彻底抛弃天意政治（天／神本体）、君有国家、天高于民等，建立真正绝对的民主政治（人民本体、人民主权）、民有国家（人民所有论）、人民至上观念、思想、制度和政策体系。

三、民目的论及其转化路径

（一）以“万物为民”和“利民为本”为核心的民目的论

哲学上的目的论探讨宇宙万物及人的目的、意图和动机等。民本思想的目的论则集中探讨两方面问题：一是世界万事万物（包括神、天、天下、国家、君主、国家治理、政权等）的目的和民的关系；二是这种与民的目的关系的具体内容。

首先，与问题一相关，民本思想家认为宇宙、天神、天、国家的存在，设立君主、官僚，推行国家治理等的目的，都是为“民”，即将为“民”作为上述万事万物的目的。此即其“万物为民”的“民目的论”。例如，《左传》说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）事实上即是说，建立敬“神”、敬“天”信仰的目的，是为“民”。统治者敬天、敬神的关键，不在祭祀歆享，而在“成民”。朱熹说：“盖国以民为本，社稷亦为民而立。”点明建立国家社稷为民观点。荀子说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”。而且，他还从反面强调：“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”董仲舒说：“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。”李贽说：“天之立君，所以为民。”这些都强调“天子”即“君主”“国王”等统治者须为“民”观点。范仲淹提倡出仕的士大夫（特别是身居高位者）应当抱持心系民之忧乐的“古仁人之心”：“居庙堂之高，则忧其民。”黄宗羲认为士大夫出仕，当“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”都强调国家建立官僚制度、士大夫出仕做官也当为民。此外，董仲舒说：“王者为民，治则不可以不明。”西晋名臣王浑称：“郡守长吏……勤心治政，为民兴利除害。”也都包含由君主和官僚推进的治理应当“为民”的观念。

其次，与问题二相关，认为“为民”目的论的具体内容是符合“民利益”，或以“民利益”为根本目的，即“利民为本”的“民利益论”。古人早已意识到，“为民”的关键在保障民利（“利民”）。《论语》提到：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（《论语·尧曰》）可见，孔子也主张“民利”。墨子从实用主义角度强调利民重要性，故说：“百姓不利，必离散不可得用也”。《淮南子》将利民看作治国最根本方法，故说：“治国有常，而利民为本”。《周官辨非》则从“利民”和“厉民”最强烈对比中强调如何“利民”：“利民之事，丝发必兴；厉民之事，毫末必去”。此外，古人还强调，“利民”应以百姓实实在在的得利为判断标准，反对打着“利民”旗号而推行“害民”政策的做法。例如，汉臣刘般就以“常平仓外有利民之名，而内实侵刻百姓”为由，反对汉明帝推行这一政策。（《后汉书·刘般传》）司马光也曾说：“徒有利民之名，而无利民之实，果何益哉！”

（二）局限性及传统民认识论的转化路径

传统民目的论的局限体现在三方面：其一，其仍不彻底，由于天意政治、君主体制及天、神、君、臣等的存在，常会受到天、神、君、臣、官目的及各种特权等的干扰。特别是，民本思想家所批评的，以“利民”之名行“害民”之实的做法，事实上在传统中国的政治实践中屡见不鲜。其二，由于对民利认识的局限，其利民为本思想仍以基于最低物质利益等的片面、静态、低质量利民为核心，未认识到人民需求和利益的多样性、不断发展性和高质量要求。其三，其论述不仅零散非系统，且直观非科学——前者指观点或思想大都散见于不同典籍，既缺乏系统深入论述，又未形成专门着作；后者指只从较直观或实用角度出发论述，缺乏深入学理论证。

因此，要实现转化发展，也需从三方面着手。其一，须转变传统不彻底、不绝对民目的论为绝对、彻底之人民目的论，排除其他一切非人民目的论干扰。特别地，要坚决摒弃传统民目的论中掺杂的“立国为君”“家天下”等落后观念，真正树立绝对和彻底立国、立党、设官、立君（领导）、从政、治理等一切为民思想，全心全意为人民服务。例如，毛泽东将“全心全意为人民服务”规定为中国共产党唯一宗旨，并要求党员“必须以合乎最广大人民群众的最大利益，为最广大人民群众所拥护为最高标准。”其二，须转变传统民本片面、静态、低质量利民为本思想为系统、动态（不断发展）、高质量利民为本思想，全面、不断、高质量地满足人民日益发展的各种需求和利益，包括物质生活、政治参与、自由表达、精神需求等所有方面。党的十九大报告指出，“我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”，习近平总书记强调：“为人民谋幸福、为民族谋复兴是我们党的初心使命。”这些都要求须从各方面不断满足人民各种利益和需求。其三，须转变零散直观论述为系统科学研究，切实加强对绝对人民目的论的系统科学研究，为更好实现人民目的提供扎实研究基础。特别地，不仅要真正从理论上系统阐明绝对人民目的论，且要深入研究其各类相关问题，形成完整体系。

四、民认识论及其转化路径

（一）以“民立场”和“民途径”为基础的民认识论

哲学认识论主要讨论人类认识宇宙、世界和人生的目的、来源、手段、途径、过程、真理性等问题。民本思想认识论则主要强调“站在民立场进行认识”（民立场论）和“通过民进行认识”（民途径论）两方面。

首先，“民立场论”强调“民”显“天意”观点。例如，《尚书》说：“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓》）“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”（《尚书·皋陶谟》）这些虽都站在民立场讨论，但首先要经过天的合理化，所以还不是彻底、绝对民立场，是隔着“天”的层次的模糊民立场，或说间接民立场论。晏婴说：“卑而不失尊、曲而不失正者，以民为本也”。则从相对更根本、跨过天的民立场出发，或可谓直接民立场论。此外，一些中国古代民本思想将“天心”与“民意”并列对举，也体现了一种认为民意独立于天意、民意与天意并重的直接民立场认识论。例如，汉臣杜延年提倡为政应当：“顺天心，说民意”（《汉书·杜延年传》）。汉臣王符虽然提出“天以民为心”，却仍将“天心”与“民意”对举，认为二者的表现和认识方式不同：“天心”表现为阴阳之和、乖，“民意”表现为民之安乐、愁苦。所有这些，都证明传统民本思想中还包含一些相对直接的民立场论。

其次，“民途径论”首先强调以“民”识“天”、以“民”识“灾福”，进而强调以“民”识治国理政之理。例如，《尚书》说：“天畏棐忱，民情大可见。”（《尚书·康诰》）这将“民”看作认识“天”或“天意”途径，即强调通过“民”认识“天”。贾谊则更明确指出：“灾与福也，非粹在天也，又在士民也。”这就直接跨过“天”，将认识途径直接定位在“民”。在此基础上，一些古代民本思想家甚至开始揭去具有神秘色彩的“天”“灾福”，认为治国理政的道理就直接蕴含在“民情”之中，主张直接通过了解“民情”来认知、揭示治国理政的道理。例如，《管子》从反面说：“民闲其治，则理不上通；理不上通，则下怨其上；下怨其上，则令不行矣。”即强调如君主和官僚不通民意，就不能知晓治国理政道理，所制定的政策自然无法得到民众拥护。汉代思想家扬雄则从正面提出：“立政鼓众，动化天下，莫尚于中和。中和之发，在于哲民情。”这就强调，只有了解民情的政治家，才能知悉中和政治的道理，进而推行得到百姓拥护的政策。所有这些，都表现出民认识论中以“民”识治国理政之理的思想。这种思想在中国传统民本思想中，虽然相对于以“民”识“天”、以“民”识“灾福”等民认识论来说是相对模糊的，却也是真实存在的。

（二）局限性及传统民认识论的转化路径

虽然传统民认识论的很多论述或隐或显地体现了民认识论，但还未从根本上确立绝对民立场论和民途径论。而且，即使是不彻底的民认识论表达，也都相对模糊，并不明确。特别是，以“民”识治国理政之理的民途径论，尤其模糊和不自觉。究其原因，主要在于传统社会普遍信奉有神论，尊奉“天治”“神治”，未能建立无神的“民治”。所以，金耀基指出，“民本思想，在中国最初通过天治观念以展露者，此在《诗经》《尚书》两书中表现得最是透剔。”例如，《诗经》指出：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”（《诗·大雅·皇矣》）“有周不显？帝命不时？文王陟降，在帝左右。”（《诗·大雅·文王》）《尚书》记载：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王。”（《尚书·康诰》）皆是如此。

因此，要实现转化发展，也应从两方面入手。其一，须抛弃有神论立场，坚持无神论和理性主义立场。既然有神论及非理性主义是妨碍建立彻底民认识论的原因，破除有神论，坚持拥抱无神论和现代理性主义，就是建立彻底民认识论的前提。其二，须转变不彻底、不绝对民认识论为彻底、绝对人民认识论，同时转变不彻底、不绝对民立场论和民途径论为彻底、绝对人民立场论和人民途径论。在有神论下，传统民认识论常不直接探知民意，而是站在天（神）立场，通过“天意”获知。绝对“人民认识论”则坚持理性主义，坚持真正人民立场和认识途径。不仅常站在人民立场思考、认识问题，且认为可通过多种人民途径认识。即认为人民的思想、诉求、意见等不仅可通过种种政治、社会现象表现出来，可通过科学调查探求得知，且可通过人民主动、自由表达得知。特别地，通过调查研究了解民情、听取民意、汇集民智，也是中国共产党推进人民民主的优良传统。例如，毛泽东提出：“没有调查，没有发言权”“我们需要时时了解社会情况，时时进行实际调查。”习近平总书记强调：“我提出大兴调查研究，就是要推动各级领导干部……广泛倾听人民群众的声音，自觉问计于民、问需于民，……从人民群众的真知灼见中获取理论创新和实践创新灵感。”这些都强调向人民调查以认识的重要性。

五、民方法论及其转化路径

（一）以“仁政”为核心的多层次民方法论

哲学方法论指人们认识世界、改造世界的途径、方式、手段、措施等。民本思想方法论则主要讨论实现“民本”具体途径、方式、手段或措施等。整理可知，这些方法大致有情感思想、决策研判、具体行为、行为结果四方面，整体上形成以强调爱民、听民、为民、得民心等的“仁政”（即爱民施政系统方法）为核心的多层次民方法论。

首先，从情感思想（包括理智）上强调“重民”“恤民”甚至“爱民”思想。所谓“重民”即重视民，“恤民”即忧民之忧、恤民疾苦，“爱民”即爱或爱护民。例如，《申鉴》说：“民存则社稷存，民亡则社稷亡。故重民者，所以重社稷而承天命也”。朱元璋说：“国以民为本，民以食为天，此有国家者所以厚民生而重民命也。”这些都强调“重民”。《左传》言：“古之治民者，劝赏而畏刑，恤民不倦。”（《左传·襄公二十六年》）朱熹说：“天下国家之大务莫大于恤民”。此则强调“恤民”。荀子说：“君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”晏婴说：“意莫高于爱民，行莫厚于乐民”。这则强调“爱民”。比较看，“重民”更多站在中立立场表述，“恤民”“爱民”则更多强调情感思想；另外，“恤民”主要从负面讲，“爱民”则主要从正面讲。

其次，从决策研判上强调要“听民”和“顺民心”。例如，《左传》说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”（《左传·庄公三十二年》）孟子说：“左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。”（《孟子·梁惠王下》）这都强调“听民”。孟子说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）管仲说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”。这则强调统治者在决策研判时要听民声、民呼、民论，且要顺民心、民意、民欲。

再次，从具体行为上强调用民、安民、保民、恤民、养民、惠民、裕民等诸多“养民”方法。具体来讲，“用民”是“用民以成事”。这是最低层次行为，主要站在统治或管理者角度来说，包含着在“惠民”基础上，让百姓心甘情愿为国家、君主做事之意。例如，《国语》说：“夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福……是以用民无不听，求福无不丰”。《淮南子》说：“欲成霸王之业者……必用人力者也。能用人力者，必得人心者也”。这强调“用民”，并提出“得民心”应作为“使民力”前提条件。“安民”是让民安居乐业或安抚民的意思。例如，《尚书》说：“在知人，在安民。”（《尚书·皋陶谟》）程颐说：“固本之道，在于安民；安民之道，在于丰衣足食”。这强调“安民”。“保民”的最基本意思是保护民，可延伸为保育、抚养民。例如，《尚书》说：“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。”（《尚书·无逸》）孟子说：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）都强调“保民”。“养民”即养育民，或使民得以养育或生存。例如，《尚书》说：“德惟善政，政在养民。”（《尚书·大禹谟》）李贽说：“民得安养而后君臣之责始塞。君不能安养斯民，而后臣独为之安养斯民，而后冯道之责始尽”。这强调“养民”。“惠民”则强调不仅要保护、养育民，且应让民受益或得实惠。例如，明太宗朱棣引用《尚书》说：“朕惟事天以诚敬为本，爱民以实惠为先。《书》曰：‘惟天惠民’。又曰‘安民则惠’。然天之视听皆因于民，能爱人即所以（使）［事］天”。这就不仅说明“惠民”重要性，并指出“惠民”也是“安民”“爱民”的重要实质内容。“裕民”即要使民富裕。例如，《尚书》说：“汝亦罔不克敬典，乃由裕民。”（《尚书·康诰》）荀子说：“轻田野之税，轻关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是，则国富矣。夫是之谓以政裕民”。这强调“裕民”。

最后，从行为结果上强调要“得民心”和“让民服”。所谓得民心，即得到民拥护。《商君书》说：“圣君之治人也，必得其心，故能用力”。孟子说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。（《孟子·离娄》）孟子之说影响极大，以至“得民心者得天下”成为广泛传颂俗语。所谓让民服，即要行事公正，让民诚服。例如，孔子说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）从正反两个方面说明如何让民服或不服。

（二）局限性及民方法论的转化路径

虽传统民本思想从四方面渐次入手，提出较系统方法等，为思想落地提供基础。但也须认识到，其仍有实质为专制民本、恩赐民本、官民本、理论民本、道德民本五大局限，并在整体上是不彻底、不绝对民方法论（核心表现是仁政）。具体而言：（１）“专制民本”指其是在坚持“君主专制”为唯一合法政体前提下的论述，只是君主专制的补充。（２）“恩赐民本”是说其将民本看作是上天或君主、臣僚等对老百姓的关爱、同情和恩赐，没有民权观念，亦未意识到在民权观念下，君臣等实行民本是对其合法性的必然要求。（３）“官民本”（亦即官本位体制下的民本理念）强调其处在君主专制体制下，须依靠“君”和由“臣”构成的官僚集团实现，基本排除民参与，更不用说民主导和民治。（４）“理论民本”是说其主要停留在理论或认识上，未形成系统制度设计，实践中常依赖“圣君”“贤相”“名臣”，有很大不稳定性和随机性。故梁启超指出：“要而论之，我先民极知民意之当尊重，惟民意如何而始能实现，则始终未尝当作一问题以从事研究。故执政若违反民意，除却到恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。此吾国政治思想中之最大缺点也。”金耀基说：“民本思想毕竟只是一种理论，而非一种制度。因此讲民本思想，必须与德治主义配合，必须祈求圣君贤相当位，那样民本思想才能在实际政治上落实。”（５）“道德民本”是说其须依赖“官”的良知、慈悲及“父母”官比喻的“父爱”道德主义（或以父权为基础的道德主义）教化等实现，且此机制经家国一体或家国同构国家体制进一步强化。

因此，要实现转化发展，须转变传统民本不彻底、不绝对民方法论为现代彻底、绝对人民方法论（核心表现为现代民主政治），并应从五方面具体考虑。其一，须转变传统专制民本为现代民主民本和民本民主，并坚持民主共和制而非君主制基本体制前提。其二，须转变传统恩赐民本为现代民权民本、民权民主、民权民本民主，坚持民权基本观念及在民权基础上发展民本、民主和民本民主的基本原则。从根本讲，没有民权，就既不可能有真正的民本，也不可能有真正的民主。民权是真正民本和民主的基础和前提。其三，须转变传统官民本为现代人民民本、人民民主和人民民本民主，真正让人民成为现代民本、民主和民本民主的根本主体，不仅要让人民参与治理，且要让人民主导治理、自己治理，即要实现彻底和真实的“人民治理”，亦即真正的“民治”。其四，须转变传统理论民本为现代制度民本、制度民主和制度民本民主，要从国家体制、基本民主组织形式、民主全过程建立系统完整民本、民主和民本民主制度体系。只有思想、理论，而无制度和运行机制保障，就既不可能有真正的民本，也不可能有真正的民主。因此，在当代，不仅要坚持民主共和体制安排、坚持民主集中制基本制度，还须切实完善全过程人民民主制度体系，并通过自治民主、协商民主、选举民主、监督民主等多种形式推动全过程人民民主展开丰富实践，推动“民本民主”思想制度化、规范化和程序化。其五，须转变传统道德民本为现代法治民本、法治民主和法治民本民主。只有道德而无法治的民本、民主和民本民主，都只能靠天意、偶然、怜悯、同情、道德约束等实现，必是不可靠和不稳定的，因此必须依靠法治。特别地，须厘清“法治”与“德治”的关系，不仅要坚持法治与德治相结合，还应充分认识到传统道德主义的客观局限，意识到其蕴含的等级观念、宗法伦理对法治精神的消解作用，始终坚持“以人民为中心”的现代法治主义与现代德治主义的有机统一。总之，建立彻底绝对人民方法论，就是要抛弃以仁政为核心的传统专制、恩赐、官、理论和道德民本，建立以现代民主政治为核心的真正彻底、绝对的民主、民权、人民、制度和法治民本、民主和民本民主观念、思想、制度和政策体系。

六、总结

总结起来，传统民本思想形成了从本体论、目的论、认识论到方法论的系统体系。在该体系中，“天（或神）”至高无上。“天”下有“国”，建“国”是“顺天应人”的结果。国下有君，或国由君治，且最基本国家体制是主张秉承天命天意（故皇帝为“天子”）的“代天牧民”和实行“家国一体”的君主制。君下有臣，臣忠于君且“代君牧民”。但“君”和“臣”都要以“民”为本治理，即是“仁政”。最后是“民”。其虽处在最下端，但通过“天人相应”乃至“天人合一（天人一体）”提高到名义上仅次于“天”的地位。从而形成由天到国、到君、到臣、到民、又到天的闭环系统。并从此衍生出以“关系论”为基础，且强调“天借民行”“天从民愿”“民为邦（国）本”“民为政本”“民为治本”“民重于国”的“民本体论”；以“万物为民”和“利民为本”为核心的民目的论；以“民立场”和“民途径”为基础，且强调“民”显“天意”、以“民”识“天”、以“民”识“灾福”的民认识论；以“仁政”为核心，且强调在情感思想上要重民、恤民、爱民，在决策研判时要听民、顺民心，在具体行为上要用民、安民、保民、养民、惠民、裕民，并最终达到行为结果的得民心、让民服的民方法论（见图１）。当然，也需指出，虽本体论、目的论、认识论和方法论的分析展现了民本思想的不同层次，但由于分析对象的一致性及事物本身对立统一的自然规律等原因，从本体论到方法论的各种分析也不仅是相对而言的，而且是相互影响和呼应的。

图1 传统民本思想的结构化总结图示

虽然传统民本思想蕴含西方民主理论所不具备的宝贵价值，但无论从本体论到方法论哪个层面来看，其都存在明显时代局限。因此，要克服其局限，推动其转化发展，就须撷取现代民主政治理论精华，基于当代中国政治治理实践，从本体论、目的论、认识论和方法论四层面实现其全面转化发展，建立彻底贯彻人民本体论、人民目的论、人民认识论和人民方法论的“民本民主”，并全力推进全过程人民民主当代实践，以最终创造人类民主文明新形态。特别地，在本体论方面，要实现从以关系论为基础的不彻底、不绝对民本体论向彻底、绝对人民本体论等转化；在目的论方面，要实现从不彻底、不绝对民目的论（受立国为君、家天下等干扰）向绝对、彻底人民目的论（立国为民、全心全意为人民服务）等转化；在认识论方面，要实现从不彻底、不绝对民认识论向彻底、绝对人民认识论等转化；在方法论层面，要实现从不彻底、不绝对民方法论向彻底、绝对人民方法论等转化（见表２）。