张兴成：“刘歆伪古文”与康有为经学大一统思想

摘要：“刘歆伪古文”是康有为批驳古文经的重要视角，也是康有为今文经学转向的标志性观点之一。本文系统讨论了“刘歆伪古文”说的主要理路、论证方法和提出时间，深入辨析了康氏“古文”观的实质、思想意图以及其中存在的矛盾问题。康有为强调大一统，以三代文字、籀文、孔子写经文字以及汉代今文经文字为唯一的“正文”统绪，否定还存在以六国文字书写的古文经系统，并据此认为《汉志》《说文》等关于古文经及其文字的记载多为伪说。在慈禧摄政和地方分权的现实语境中，这种大一统观有着明显的政治隐喻性与现实针对性，亦无异于是思想和文教层面的“书同文”。“刘歆伪古文”问题不仅涉及康氏早年的经学思想演变，亦关乎中国经学思想的现代衍化方向，值得深入辨析。

关键词：康有为　刘歆　古文　经学　大一统

一、问题的提出

经典文本的可靠性是今古文经学纷争的首要问题。古文经得名于其载体“古文”，如果能证明此载体系伪造，则对古文经学无异于是釜底抽薪。“夫‘古学’所以得名者，以诸经之出于孔壁，写以古文也。夫孔壁既虚，古文亦赝，伪而已矣，何‘古’之云？”因此，“古文”问题成为康有为批驳刘歆伪经的重要角度。康氏之前，胡宏、崔述、刘逢禄、龚自珍、魏源、邵懿辰、皮锡瑞、廖平等已疑刘歆伪造古文经，然至康有为，则扩大到刘歆“遍伪诸经，旁及天文、图谶、钟律、月令、兵法，莫不伪窜。作为《尔雅》《八体六技》之书，以及钟鼎，以辅其古文之体。于是，学者咸惑，丰蔀千年，皆古文之为也”。其中，“刘歆伪古文”说可谓康氏之独创。

自《新学伪经考》刊刻后，反响激烈，批驳者甚多，主要集中在古文经的真伪问题上，而对古文字体问题的讨论则相对较少。较早对这一问题做系统辨析者是钱玄同，他为1931年北平文化学社重印的《新学伪经考》做长序，序文经增改后发表，改名《重论经今古文学问题——重印新学伪经考序》，其中第四部分，钱玄同结合文字学界的一些新认识，对康有为“刘歆伪古文”说做了修正和推进。他大体认同康氏观点，但否定古文来自钟鼎铭文，赞同王国维的说法，认为古文“源出于六国文字”，同时又强调并非“就是六国文字”。20世纪以来，大量战国和秦汉简帛文献出土，学界对书写今古文经的文字体系的认识不断深入，基本上确定了古文经的文字来源与性质，“刘歆伪古文”说的对错问题似乎已无辨析的必要，故论者日稀，但作为一个思想史问题，依然有着极其重要的研究价值。有学者以“刘歆伪古文”说为重要标志，来勘定康氏今文经学转向之时间，并以此来判定康氏是否抄袭廖平“辟刘”思想，解开康廖之间“学术剽窃公案”之谜。事实上，“刘歆伪古文”说包含了极其丰富的信息，辨析其中的史实和问题，有助于深入理解康有为早年的思想转向和学术脉络。基于此，本文结合相关的文字学、书学和思想史论述，希望能够全面、系统地厘清康有为“刘歆伪古文”说的基本史实、论辩逻辑与现实指向，解释其中的矛盾性问题等，以小窥大，从古文这一微观视角去理解康氏的大一统思想及其政治寓意。

二、康有为的“刘歆伪古文”说

按古文经学的观点，古文经文本所用字体为“古文”，为秦火焚经和始皇帝“书同文”政策颁布之前的文字，故古文经文本更古老，因此更接近六经原貌。孔壁出书、中祕藏书及民间献书之古文经在西汉中前期今文经学主导的格局下一直处于压抑状态。而康有为所要批驳的是：一、古文经文字并非早于秦篆和隶书的真古文，而系刘歆所造的伪古文；二、在康有为看来，经典文本的可靠性不取决于新旧，而取决于是否正统。孔子所传是否古文书写并不重要，而在于所传渠道，六经经孔子及其后学口传师说，其着录文字文本亦是周之“正文”。康氏认为，周之正文即籀文，“盖秦篆文字出于《史籀篇》，《史籀》为周之文，而为汉今文之祖，歆之抑之，亦犹言《易》则尊费氏，而抑施、孟、梁丘，言《春秋》则右左氏，而左公、榖也”。由周之籀文而秦篆（小篆），由秦篆而汉隶，是一脉相传的“正文”系谱，无有他绪。今文经用的是“正文”，而古文经用的乃是“伪古文”，以此肯定孔子所传经学正脉在今文。因此，《新学伪经考》首先通过“秦焚六经未尝亡缺考”，说明六经文本从孔子到西汉今文经学的传承脉络并未中断；然后再通过对先秦文字流变之考察，证明书写古文经之“古文”多赝，古文经为伪作。

在方法论上，除了对载有“古文”信息的存世文献加以重新阐释和考辨外，康有为提出，“以西汉前金石文字辅证之，或可存周、汉经艺正字之大概焉”，即用金石学、书学来辅证经典的文字是否为伪造，因为通过字体演变材料可以推定古文存在的可能性及其形态，这就使得康氏不得与其攻击的对象采用相同的方式——用小学（文字学）和考辨的方式来立论，其“书学”着作《广艺舟双楫》也因此与其经学发生了直接的联系。清代金石学与小学的兴盛，清人热衷访碑，喜好收藏各种钟鼎彝器，大量金石实物和传拓的出现，为他们考辨文字和书法源流提供了材料和依据。康有为驳斥刘歆伪造古文，就采用了以金石碑刻文字、书体的演变规律来推演的方式。《广艺舟双楫》“分变第五”与《新学伪经考》“汉书艺文志辨伪第三下”有部分重合文字，内容便是从字体、书体角度讨论古今文字的演变，以此证明刘歆“古文”不符合文字演变规律，当属伪造。且，《广艺舟双楫》中8次提及“古文”，康氏必专门注明为刘歆作伪，“刘歆伪古文”亦是《广艺舟双楫》反复强调的重要观点。

“刘歆伪古文”说是康有为今文经学思想的重要组成部分，对其提出时间的勘定有助于我们厘清康氏早年经学的转向问题。按照康有为《我史》的说法，1888年冬，第一次上书请变法失败，沈曾植劝其莫谈国是，宜陶遣金石，遂着手着《广艺舟双楫》，“既不谈政事，复事经说，发古文经之伪，明今学之正。既大收汉碑，合之《急就章》，辑《周、汉文字记》，以还《苍颉篇》之旧焉”。此言若为真，则可证明着《广艺舟双楫》时康有为已经着手从文字学、金石学角度证古文经学之伪，《新学伪经考》的部分初稿已在准备中，“刘歆伪古文”说已有雏形。但遗憾的是，茅海建关于康有为《我史》的手稿研究明确指出，《我史》初稿作于1898年，后又多次修改、添加，这条文字就属于后来补写在页边的。而查是年康氏日记，亦不见一语提及此事。根据康氏喜欢将自己后有的思想产生的时间提前之一贯作风，这段文字很难作为确证，证明他1888年就有从文字学、书学角度去证古文经学之非的打算，故“刘歆伪古文说”未必在1888年冬着《广艺舟双楫》一开始就有。而且，这里提到的所辑《周、汉文字记》，也未见踪迹，若有，则当见于《新学伪经考》或《广艺舟双楫》。很明显，像康氏不断提到自己已经撰述而最终未见发表的诸多书名一样，或只有手稿而后来未刊甚至遗失，或只是已完成的某书的一部分，或只是他的设想与写作计划，抑或只是他有意制造的烟幕弹。

另外一条材料亦可为证。在现存作于1888年前后的笔记残稿中，康氏明确指出，“在古人言，古文谓字也。鲁共王壤孔子宅，得蝌蚪古文；伏生以隶书易之，为今文。古文仓颉作，大篆史籀作，小篆李斯作，隶程邈作，八分书王次仲作。然经世宰物，着之简册，皆可言文。昌黎以为文体，故遂有古文之名”。此段文字多取自古文经学，如《汉志》《说文叙》等。“古文”可指古书、文体、字体等，就字体而言，“古文”有广狭二义，广义的古文指小篆之前的所有字体，狭义的古文特指秦以前所写经书的字体。参见启功：《古代字体论稿》，文物出版社1999年第二版，第14页。康有为这里所说的“古文”兼有二义，但言及狭义的“蝌蚪古文”即孔壁文字时未曾斥为刘歆伪作。他后来批评古文经学，遂将“古文”定为籀文及更古的三代文字，属于广义层面的古文，并据此批评刘歆等所据古文经之狭义古文为伪窜。值得注意的是，康有为的这批“笔记”（46篇）后来多以按语形式录入1898年春刊印的《日本书目志》，收录时有修改增删，言及“古文”的这段文字未被采用。而且，这段文字是出自笔记中言文章辞赋源流之“修词”部分，在康氏1890年后的讲学记录如《长兴学记》《康南海先生讲学记》《万木草堂口说》《南海师承记》《万木草堂讲义》等关于文章源流以及小学部分中，皆不见这一说法，可见康氏1890年转向今文经学立场后已放弃了这一观点。

据现存材料，基本可以判定1890年作《新学伪经考》之前康氏是认同古文经学的“古文”观的，对此，我们下文还会谈到。康有为的“古文”观在其今文经学转向前后是截然不同的，作为批评古文经学的一个重要视角，“刘歆伪古文”说可以视为康氏今文经学转向的重要标志之一。

三、先秦文字系统与康有为的“古文”观辨析

康有为认为周、秦、汉文字演变脉络清晰，秦汉文字都是由周之籀文发展而来，孔子写经亦是这一“正文”系统。因此，要搞清今古文经学的文字系统，关键在籀文。关于籀文的真实样貌，今人已很难知。《汉志》和《说文叙》皆言与古文异，如果古文为后来伪造，当然与籀文差别很大了。康有为抓住的就是这一理由，他说刘歆之所以抑籀文，有借此打压今文经之目的，因为周之《史籀》与秦汉之《仓颉》《凡将》《急就》等存在直接的承传关系，籀文是秦、汉文字的来源，籀文当为汉代今文之祖，非古文经之古文，故刘歆抑之。

据后来王国维考辨，籀文为秦国文字之祖，古文经之古文为六国文字，“乃战国时东、西二土文字之异名，其源皆出于殷周古文”。秦居宗周故地，其文字有丰镐之遗，而六经主要传于齐、鲁，爰及赵、魏，其文字当为东方六国文字。六国文字后为秦所焚，或在秦统一文字过程中被废，到汉初使用的是由籀文（大篆）演变而来的秦篆（小篆）和隶书，汉人多不识六国文字，故称之古文。因此，王国维是认同古文经学的，“观秦书八体中有大篆，无古文。而孔子壁中书与《春秋左氏传》，凡东土之书，用古文，不用大篆，是可识矣”。以此而论，古文与籀文不同，实因国家分裂及东西地域文化差异所致，并非缘于刘歆作伪。章太炎亦有类似观点，以为“秦本周地，史籀造大篆，不行于关东，而行于关内”。故据大篆（籀文）改省之秦小篆与（六国）古文也自然不同。

王国维视籀文为秦国文字，《史籀篇》为秦人字书，此说在20世纪遭到许多古文字学家质疑，但说秦国文字较之六国文字更多保留西周王朝所用文字的传统，则成为学界公论。康有为以为汉代今文延续了这一传统，也是正确的。分歧在于对古文体系的理解，康氏认为“真古文”是早于籀文的三代文字，或籀文所本之殷周古文，只要与此不同，就必然是“伪古文”，古文经的古文因此就可以解释为刘歆等后来伪造。而学界一般认为汉代古文经学所谓的“古文”实际就是“六国文字”，因此与流行于西方秦地的籀文有别。王国维就明确指出魏石经和《说文》所出之壁中古文即齐、鲁文字。

王国维将文字分为东西二系，被今天的思想史学者视为一种基于文化地理学视野上的创见，传统的一元谱系被空间化、多元化了。事实上，这种基于地理或空间视角的文化思考，早在康有为《康子内外篇》（1886年）之“地势篇”中就已出现。康氏认为，自然环境、山川地势、气候等决定了人类思想的走向，他早年在比较中西文化差异时，经常采用这种带有地理环境决定论的社会学思维，比如他认为欧洲、日本政艺“多变”源于“逆流”（洋流），意者“变”乃海洋文明之自然本性。中国人重大一统，治法守旧，君尊臣卑，男尊女卑，而西方人重个体，尚竞争，争雄竞长，君民平等，皆因各自地理环境不同所致，故“势异”而“俗异”。值得注意的是，康氏虽早有以地理空间划分环球学术之思想，但言及中国，始终遵循大一统观念，这使得他对周秦文字演变的多种可能性给予了否定，无视战国、秦、汉东西方文字、文化以及思想上的分与合，这是其政治需要压过了学术求真的结果。此后文再详论。

康氏只承认先秦“正文”，籀文、石鼓文、孔子写经文字以及汉代今文经文字都是这一传统，为维护这一“正统”，就不得不否定存在另外书写六经的文字系统。其理据是子思《中庸》已说“今天下书同文”，“则是自春秋至战国，绝无异体异制”。这无异于说战国各国文字亦为一统，并无多大的差异。许慎《说文解字叙》：“其后诸侯力政，不统于王，恶礼乐之害己，而皆去其典籍，分为七国，田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形。”康有为辨之，“《中庸》为子思作，云：今天下书同文。则皆用籀体，安得‘文字异形’？此古学家伪说。钟鼎字虽多异，不知皆伪作者”。康氏于七国“车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形”，独独不承认“文字异形”，专攻“古文”，不论七国异制，实有不通。且清代学者袁枚、叶酉、俞樾等已提出质疑，认为《中庸》“车同轨，书同文”等句可能为秦统一后之用语。此为“《中庸》晚出说”之三大证据之一。更何况，据《中庸》，“今天下车同轨，书同文，行同伦”之语出自孔子，孔子所言为春秋时期之情状，以之证后来战国“文字异形”之不可能，在逻辑和史实上都讲不通。故康氏以此语为据，未必可靠。

康有为还指出，本之《史籀》的西汉字书《苍颉篇》仅三千三百多字，后来刘歆唆使、诱导杜林、扬雄等窜以古文、奇字，许慎、班固等续之，字数越来越多，到东汉《说文》增至九千三百多字，“于是，真伪之字，淄渑混合，不可复辨。于是，周、汉相传之正字，尽为歆所增乱，而不可识矣”。因此，《说文》实为伪古文之汇集，通过《说文》等字书考古自然是不可靠的。钱玄同后来进一步宣称，“《说文》是一部集伪古字、伪古礼、伪古制和伪古说之大成的书”，几乎彻底否定了《说文》。这明显是受康有为《新学伪经考》影响的结果。

许慎师贾逵，贾逵为刘歆再传弟子，《说文》中的“古文”实传自壁中书，因此，以《说文》中的“古文”去追溯古文经的文字来源是最直接可靠的。但康有为却以《说文》中的古文与西周文字不合的现象而否定其为真古文。如果将《说文》中的古文等于西周乃至三代古文字，那的确有诸多不合处，但事实上，晚清学者已有创见，吴大澂《说文古籀补》（1883年）及陈介祺为该书所作的序（1884年）中都认为，《说文》和孔壁古文为周末七国时文字，“非复孔子六经之旧简”，故“多不似今之古钟鼎”。不知康有为是否注意到这一观点，即便看到，只要与己意不合，他都会置之不理，还是会坚持将《说文》中多出《史籀篇》和《苍颉篇》的文字统统判为西汉末以后的伪造。

为切断《说文》古文与壁中书的联系，康有为进一步宣称孔壁古文也不存在，亦是刘歆伪托。因为河间献王得书，鲁共王破孔子壁得古文经等，见于《汉书》而不见于《史记》，康有为说《汉书》非班固而是刘歆所作，刘歆伪造了古文经的出土伪史，编造此伪史是为了证明伪古文的真实性。正如朱一新、廖平等早已指出，康氏对《史记》的解读也并不客观，有利于自己的观点者则取之，不利于自己观点者则通通斥之为刘歆伪窜，故以《史记》证壁中书不存在并不可靠。

康有为意识到人们必然发出这样的疑问：“既攻许学之伪矣，然三古之真字不传，后世之野文日增，流传有绪，无如《说文》，虽乱淄渑，犹有寄君，若舍洨长，将何依因？”康氏的回答是，可以通过“石经”系统来避开伪古文经的窜乱，因为东汉蔡邕等“本主今文”，其所书石经文字延续了周秦籀篆和孔子写经文字正脉。“今欲考孔子正字，当以邕《石经》为定。邕所书有《公羊》《欧阳尚书》，盖今学正宗也。”而且康有为认为，蔡邕书还是后世真书源头之一，后世楷书多以之为正统。这种解释亦甚为勉强，一方面有将蔡邕所书之经与文字混为一谈之误，另一方面即便从石经字体去追溯康氏所谓的正统古文，那也早已经过复杂的“隶变”和后人的“隶定”转写，离其古貌已远。

在康有为那里，刘歆作伪并非局部与枝节，而是个系统工程。但即便如此，要伪造一种成系统的字体，基本不可能。古文并非完全凭空杜撰，必有所凭，那么，所凭何据？必须追问“伪古文”是从哪里来的。

康有为认为伪古文的一个来源是小篆，是在小篆基础上改造的。他认为文字演变规律是由繁而简，因此，针对《说文》中的古文反比籀文要简的“异常”现象，康氏认为当是刘歆等“因小篆而作”的结果。康氏的理由是，古文本早于籀文，故当比籀文繁，而今反简于籀文，故可疑；又引桂馥观点，小篆简于籀文，却繁于古文，只能说明古文比小篆还要晚出，因此，此古文必为因小篆而伪造。关于古文比籀文反简的原因，章太炎认为这是史籀“正文字”之结果，“古文笔画既少，结体亦不方正。大篆改之，为之增加笔画，笔画重叠，则不易混淆，此史籀之苦心，《石鼓文》在，可证也”。故后出之籀文反比古文繁难。而按当代古文字学家的看法，秦小篆当是源自周文正体，秦隶、汉隶更多产生于周文俗体。同样，如果七国异文，诸侯国文字亦当在籀文基础上简化、俗化而成。“六国文字形体上最显着的特点是俗体的流行。俗体之中最常见的是简体。”这就是康氏所疑惑的“古文反简，籀文乃繁”的主要原因。

事实上，康有为认为文字的发展总是由繁趋简，这一说法也并非完全正确，后来的文字可能在先前文字基础上变简，但也可能变繁，六国古文就有一些在籀文基础上增加点画和偏旁而繁化的现象。持文字进化论者甚至认为，文字是愈后愈繁，“故籀文详于古文，篆文详于籀文”。其实，《广艺舟双楫》“原书第一”中的观点相对更合理，康氏认为文字之变本于“人情”与“天理之自然”，既好“简易”“便利”，又求精求美，其友黄绍箕对此发之更明，“好变者以为美观也，趋简者以为适用也。是二者似不相兼也，而实相因而相成也”。求精好美者竞繁，而重适用者求简，“故凡天下之事，苟承时势之迁变，导人心之自然，则适用、美观相因而至，此文质循环之理也”。

康氏认为伪古文的另一个来源是钟鼎彝器上的铭文，而钟鼎彝器也是刘歆等伪造的。这一观点也写进了《广艺舟双楫》。但此说亦多臆断，康有为所举证据：一是汉代因谶纬和道家方术之盛而喜伪钟鼎以媚上惑下；二是后世金石学兴故多有伪钟鼎以获利者。这两个理由只能说明钟鼎多伪作，却不能直接证明刘歆等就是以伪钟鼎方式伪古文的。其实，晚清不信钟鼎文者不止康有为，张之洞、李文田、朱一新、叶德辉、章太炎等皆疑钟鼎文为伪造，但只有康氏归罪于刘歆。康有为至多只能证明刘歆有伪钟鼎的条件和动机，以“校书之任，多见古物，挟其奥博，搜采奇字异制。加以附会，伪为鼎彝”。但却没有真正坐实刘歆伪钟鼎的文献和史实。而钱玄同认为，鼎彝铭文可直接证刘歆伪古文，不必说鼎彝亦为伪造。借用王国维对壁中古文的研究，钱玄同推断，刘歆的古文应该是源出于六国古文，但并非完全照搬，而是在六国古文基础上杂采钟鼎铭文等进行窜改和再造而成。此说较康氏更合理。梁启超也极力否定刘歆伪钟鼎说，他注意到，若徵之魏三体石经中的“古文”，后人已指出与钟鼎文多不类，因此，梁启超认为，正因不同于钟鼎古文，可以说明三体石经之古文乃歆、莽伪造，这与康有为所说刘歆伪古文变自钟鼎文正好相反。三体石经是古文经，今人根据新出土的战国文字比对，已基本确定，其古文与壁中古文、汲冢古文等是一个系统的文字，石经古文当是“在齐鲁系竹简基础上进一步美术加工的石刻文字”。

四、康有为“刘歆伪古文”论中的矛盾问题

康有为“刘歆伪古文”论中存在诸多难以化解的矛盾，造成这些矛盾的主要原因是他只承认六经体系的一元性，坚持以《中庸》“今天下书同文”之说为准，强言春秋、战国文字都是籀文传统，“绝无异体异制”。孔子手写之经亦当为籀文，且在孔家以父子相传，在孔门弟子及后来的博士传播系统中以师徒相授方式，流传至汉代，无有变异，“汉儒之文字即孔子之文字，更无别体也”，以此否定刘歆等人所本的另外的古文书写的经典，所谓孔壁古文经、民间献书、中祕藏书等都是古文经学家捏造的。

为此，康有为不得不面对这样的悖论：将许慎、江式等所言战国“七国文字互异”的观点视为刘歆伪说一系，那么，七国文字不存在互异状况，秦统一天下后，何须“书同文”？如果承认七国文字互异，又不存在秦火焚经（康有为：“秦焚六经未尝亡缺”），那么用六国古文书写的经典同样有存在的理由；西汉初到后来立为博士的经师多来自齐、鲁故地，他们所传的经典文字未必是籀文、秦篆之类，必然存在用齐、鲁古文写成以及据此转写成汉隶的经典。且如章太炎后来所指出，汉初识古文者甚多，因为尚有不少由秦乃至六国入汉的“故老”，“固尝识古文，其弟子虽不传古文经，必有传其字者”；元朔以后，八体试吏法衰，故老亦凋零殆尽，识古文者益少，遂变成“专家之业”了。因此，汉初古文经不显，而至西汉末古文经变得越来越重要也与识古文者日稀有关。“至于‘新莽六书’的古文，虽仅指古文经字，但再加上‘奇字’一项，便可兼包其他古体字。因为新莽时古、籀已同是远亲，况且莽重托古，与秦之尚今不同，正不妨都搬出来，装点门面。”

春秋战国文字“因地异形”现象很突出，诸侯国文字与籀文、秦篆差异明显，不但六国文字与秦系文字差别很大，六国文字之间差别也较大，这已为后来出土的文字实物所证实，学界一般将战国文字划分为秦、楚、齐、燕、晋五系，各有其独特的字形和书风。特别是南方楚系文字，与秦系文字等差别更为明显。这也是秦统一天下后必须“书同文”的前提。许慎所谓“言语异声，文字异形”完全属实，所以“古文”“奇字”不可能皆为刘歆、扬雄等所造。

另外一种矛盾，主要表现在康有为早期着作之间，因为“刘歆伪古文”说为经学转向后的观点，与之前康氏所持观念不同，故其“古文”说法前后不一，这种现象比较容易理解。比如，言及“六书”之“转注”，《新学伪经考》和《广艺舟双楫》皆斥为“刘歆创例”，《新学伪经考》还举例加以详辨。而在之前的《教学通义》，关于“六书”则遵《周礼》，称其与“九数”等在周代已为天下“公学”。《教学通义》保留了康氏早年崇尚《周礼》的诸多痕迹，《周礼》为古文经，转向今文经学后，康氏亦将之归为刘歆伪造，因此才会说“转注”是刘歆所创。这种前后不一的现象（下文还会举到）可以充分证明，“刘歆伪古文”思想是康氏今文经学转向后才确定的。

在同年刊刻的《新学伪经考》和《广艺舟双楫》之间，关于“古文”的看法也表现出诸多矛盾。一种可能是《广艺舟双楫》中“刘歆伪古文”之说为后来加入，并非1888年开始撰写初稿时就有。1891年《新学伪经考》刊刻后不久，《广艺舟双楫》也正式刊印，为与其今文经学思想呼应，康氏对《广艺舟双楫》初稿进行了适当的修订，所以有多处明显系后来添加的“刘歆伪古文”注语。但由于修改不够周详，这一说法的加入与原稿上下文存在诸多不合，导致文本上的错乱与龃龉；同时也造成了证经与论艺的矛盾，既要从维护今文经学角度否定古文和鼎彝的学术价值，但又不得不从书学上肯定它们的审美价值。

比如，在《新学伪经考》中，许慎《说文叙》“诸侯力政，不统于王，言语异声，文字异形”这句话被判定为受刘歆伪说影响而成的“讆言”，不可采信。而在《广艺舟双楫》中，这句话却明显是正面引用，认同战国时期诸侯国文字各不相同的事实，还说“今法、德、俄文字皆异，可以推古矣”，以与《广艺舟双楫》此处主旨——世界文字与语言演变的多样性相契。但康氏意识到这与自己的“刘歆伪古文”和孔子经书文字大一统说有矛盾，因此紧接着加了一句，“但以之乱经，则非孔子文字，不能不辨”。同样的论据，在两书中却用来证明截然相对的观点，一个作为不可信的伪证，反证周秦文字的一元性，一个作为正面证据，证明世界文字的多元化，不得不承认康氏的确善于“通权达变”。

事实上，在《教学通义》中，康有为也是正面引用许慎的这一说法，来说明春秋时诸侯国在文字、制度等方面的不同是周代王官之学失守的表现，并未斥为刘歆伪说影响下之“讆言”。而且，在《教学通义》“亡学第八”中，康有为也明确指出壁中古文与籀文不同，但对二者的性质到底属于“列国文字”还是“先王文字”，尚不清楚，对汉代古文传承体系以及钟鼎彝器皆无“伪造”之疑，更无刘歆作伪之说。这与《新学伪经考》的观点明显不同。就经学观念而言，写作《教学通义》时，康氏的思想比较杂糅，相对倾向于古文经更多。

整体上说，按照《新学伪经考》的逻辑，春秋到汉代，字体的演变是单一的体系；按照《广艺舟双楫》“原书第一”的逻辑，字体是多元的演变体系，但到“分变第五”又因经学思想的介入而强调文字的一元演变体系，前后矛盾。当康有为欲以今文经学统一自己的思想时，要将原有的多元体系改造成单一体系，如同他要将早期芜杂多样的思想整合进后来的公羊学体系一样，这一修改过程难免会留下诸多未曾收拾的漏洞和互相攻讦的悖论。同样，当康有为在《广艺舟双楫》中加入刘歆作伪说后，与原稿的主旨不合处必然形成逻辑和思想上的诸多混乱。

五、大一统观念与“刘歆伪古文”说的经学旨归及政治寓意

撇开史学的解释，从政治学的角度来看，康有为无视事实，坚持认为从孔子到汉代文字体系的一脉相承，无有变异，甚至后来还说隶书亦出自孔子，发此“非常异义可怪之论”，用意何在？汪晖以为，康有为否定秦火和六国古文的存在，正是基于其“大一统”立场与目的，“表层问题涉及六国之书是否尽焚，而深层的问题则关涉究竟应该以一统（郡县）还是以封建作为政治制度的前提这一政治性问题”。康氏第一次上书言变法期间，对此就多有反思，他以春秋之乱为鉴，“此乃知后世郡县之制，大一统以尊天子，其利民之政虽不举，然所以君民相保、天下安乐者，视封建远矣”。其语言文字一统观念很可能受到沈曾植的影响。康有为在1888年十月的日记中，记有沈曾植言语言文字的一统对于国家强盛、政俗治理和阶层流动等的重要意义：“子培言西人谓印度所以弱者，一国之中语言数十种，政俗数十种，文字数十种，所以不能为治。中国亦有之。士大夫之言，与民间不同。公牍之言，又与文字不同，所以败也。”此论已发晚清与民初汉语汉字变革论之先声。

因此，如果将康有为的观念与晚清的政治现实联系起来看，其针对性就不言而喻了。孔子文字系统的一统和古文经学家所持的七国“文字异形”，“诸侯力政，不统于王”，“七国殊轨”之间，就不是个学术对错问题，而是政治理念和历史理解上的价值选择与理想诉求的对立，从孔子到汉代“绝无异体异制”，这种一脉相承的文字格局，不正是孔子学说正统性、延续性的一种象征吗？而诸侯力政和文字异形不正是“篡”“摄”之伪政之表现吗？以此而论，新莽政治的不合法岂是刘歆等通过古文经学所能掩饰。再进一步联想，在慈禧摄政和地方分权的现实语境中，康氏此论的政治寓意就更自不待言了。

故康有为《新学伪经考》“汉书艺文志辨伪”的落脚点在强调“儒”如同孔子之“国号”，自孔子改制以来，虽有战国诸子等异教争席，然经武帝罢黜百家，“至于向、歆之世，则天下之受成于孔学者，久以‘六经’为学，教出于一，既无异论，亦无异学，凡义理、文字、书册莫不统焉”。而刘歆于《七略》中贬抑儒家，将儒与名、法、道、墨等并列，号“九流”，乃是对孔教之大一统之破坏，“千古谤圣毁贤，无如此极”。所以，康氏攻古文经意在维护西汉今文经学构建起来的孔教之一元精神及传统，古文经的兴起打破了这一格局，成为儒家内耗乃至瓦解的开始。

正是基于大一统政治和文教的需要，康有为在《广艺舟双楫》卷二、卷三中论及书体之演变时，采用了破“体”而言“分”的方式，不承认古有籀、篆、隶等书体概念，但谓之“文”，认为体名创自刘歆。“文”之变为“分变”，认为自籀文、石鼓文到秦代小篆、隶书，一直到后来的楷书，存在一个共同的演变规律，即“八分”的“分变”原则，后一种书体不过是前一种书体的损益递变，去其二分，留其八分，也就是说，字体中延续的“统”多于“变”。

按照刘熙载的总结，“八分”之“分”不外“分数”“分别”二义，“分别”义取自许慎《说文》：“八，别也。象分别相背之形”。实际上是以隶书中左右分布相背，重挑法和波势者为“八分”，这是就书体之形而言。而刘熙载强调，从“分数”（比例）的角度来说，“八分所重在字画有常，勿使增减迁就，上乱古而下入俗，则楷法于是焉在，非徒以波势一端示别矣”。也就是说“八分”既言“变”，又言不变（常与统），变者二分，不变者八分。又说，“以篆隶为古，以正书为今，此只是据体而言。其实书之辨全在身分斤两，体其末也”。此说当启发了康有为，康氏以“分”来概括正体书名，其意在说明书体在变的同时，尚存在一以贯之之不变之“统”。变的规律是简化，但简化只是改良，而非另起炉灶的革命。如果用通行的“体”的概念，很容易让人注意到的，要么是革命性的“变”，而忽略了不变之“常”与“统”，要么是固定的“不变”，固执于祖宗之法。用“分”最能体现字体、书体变中之不变，不变中之变的义涵。所以，康有为认为，古文、篆、隶等“体”是刘歆伪造的名称，刘歆通过树立新“体”，以文字、书体来争夺古文经典的正统地位。而康氏杂采前人说法，乃是为了证明刘歆伪造的古文、篆、隶等“体”根本不存在，唯一存在的是孔子“正文”之“分变”：

自《石鼓》为孔子时正文外，秦篆得正文之八分，名曰“秦分”，吾丘衍说也；西汉无挑法，而在篆、隶之间者，名曰“西汉分”，蔡中郎说也；东汉有挑法者，为“东汉分”，总称之为“汉分”，王愔、张怀瓘说也；楷书为“今分”，蔡希综、刘熙载说也。八分之说定，篆、隶伪名从此可扫除矣。

这类似于提出了一个破“伪体”之“正统”论：以“分”取代“体”，“分变”乃孔文（“正文”）演变之道，从书体的“分变”及其一脉相承的演变规律，证明孔子之道的真传在今文经学，而别无他绪。在此，字体之“分变”原则既是破除伪古文学说的辅证，亦与康氏倡导的文教、政治之改良与变法思想形成呼应，其书学便成了政治隐喻与经学微言。这是《广艺舟双楫》与《新学伪经考》最内在的联系。

六、文字、制度与思想：“书同文”的象征意义

从20世纪以来大量考古发掘的战国和秦汉文字文献来看，康有为“刘歆伪古文”的说法似乎已不值一辩，但放到晚清，康有为所据出土文献有限，除了金石学和书学材料，主要靠对《说文》《汉志》等传世文献记载的不同解读和逻辑推论来“考辨”，所据战国文字实物甚少，所以留下的问题和矛盾必然较多。今人根据新出土的大量战国文字材料，基本厘清了汉人所谓的“古文”的性质、形体、分域等，对古文经的文字系统也有了比较深入、明确的认识。虽然不能确证刘歆伪造古文经，但至少可以证明刘歆伪造古文的可能性不大。而且，今人通过马王堆帛书、银雀山汉简等文字材料，证明了汉初用字往往与许慎、郑玄等所说的古文一致，汉初今文系统并未形成，当时的文字介乎今古文之间，因此，“区分今文经和古文经，还不能简单地以经书文字是否用隶体这一点为依据”，“所谓‘古文经’也未必全用六国文字抄写，对古文经与古文两个概念也有必要加以区分”。也就是说，今古文经学的真正区别，不能单纯从文字系统的角度来理解，以古今文字区分汉代经学甚至可能掩盖问题的复杂性与真相。

其实，康有为与晚清今文经学家龚自珍、魏源、廖平等人对今、古文经学的区分，也并非主要以文字为断。龚自珍认为，“今文、古文同出于孔子之手，一为伏生之徒读之，一为孔安国读之。未读之先，皆古文矣，既读之后，皆今文矣。惟读者人不同，故其说不同。源一流二，渐至源一流百”。廖平进一步指出，仅从文字分今、古，“而不知今、古根源之所在”，“故虽分今、古，仍无所归宿”。因此，廖平、康有为等认为今、古经学之分首在礼制而非文字，当以制度为中心来划分不同的经学系统。只不过廖平认为《榖梁》善言礼制，且与《王制》最合，于是把今文经学的中心从《公羊》转向《榖梁》与《王制》，于常州学派之外另开一脉，与康有为也有所不同。故廖氏学生蒙文通后来在《古史甄微》等着作中不断申言今古文经学之别在礼制而不在文字，认为清代真正继承了两汉今文经学大旨的今文经学家不是魏源、康有为等，而是陈寿琪、陈立和廖平。特别是廖平，可谓近代经学转变之关键人物，“廖平之前，学者皆以文字、学官分今古；廖平以后，学者才认识到今古文的不同，在于制度”。或许，廖平对康有为的真正启发亦在于此。

总而言之，对于汉代经学学派或学术思想体系的划分，有多种角度与标准，最为习见者为文字，由文字引申为学派，即古文经学与今文经学。今文经学、古文经学的含义后来逐渐扩大，不再囿于文字，而是变成了两种对立系统的称呼，比如官学与民间之学，官学的博士之学为今学，源于民间献书的（如河间献王等）为古学；按地域与文化圈来分，有鲁学、齐学、燕赵之学以及中国、夷狄之学，鲁学为今学，燕赵多古学，齐则兼今古。廖平、康有为对经学的区分着眼于“制度”，这是清代今文经学的一个重要传统，也凸显了更明显的政治意图。特别是从凌曙倡导以《礼》证《公羊》开始，到陈立《公羊义疏》，然后再到王闿运、皮锡瑞、廖平、康有为，几乎都遵循“言《礼》明而后治《春秋》”的原则，而由礼制以探《春秋》微言大义，最得“改制”之精神，维新变法之理据亦多由此推出。康有为以礼分今古文经学较早可见于《教学通义》“六艺（上）礼第十八”：“今古之学，许叔重《五经异义》、何休《公羊解诂》辨之，近儒陈左海、陈卓人详发之。古学者，周公之制；今学者，孔子改制之作也。辨今古礼，当先别其书。今（引按：当为“古”）学者，周公之制，以《周礼》为宗，而《左》《国》守之。孔子改制之作，《春秋》《王制》为宗，而《公》《榖》守之。”康有为：《教学通义》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第一集，第50页。近乎廖平“平分今古”之论。康有为后来所作《孔子改制考》乃是对以制度分今古学这一思潮的总结，并将其由学术直接运用于现实政治，顾颉刚因此称康氏托古改制说为“千古不易之定论”。

以制度辨经学源流，至近代又与应对西学冲击有关，其中也以廖平和康有为的思想最具代表。尽管廖平后来不断修改早年“平分今古”的看法，前后号称“六变”，或言今古，或言大小，或言天人，但其基本思路与方法并未大改，还是以制度为考辨中心，只是具体经典文本的结构关系和分属有所改变而已，“大抵对应西方文化不同阶段的挑战，廖平每次调整他的体系几乎都是在回应他所认识到的危机，并以改造古代学术体系来维持孔子之学的相对优越性——不只优于中国各家各派，也优于全世界”。廖平不断的“变”之中依然有“不变”，“以《王制》《周礼》为宗，而以礼制解经，则为变中之不变者也”。而且，廖平已言，“今、古之分，全在制度，不在义理，以义理今、古同也”。对孔子改制说的坚守，坚持经学之内容变而立场不变的原则，康有为与廖平无异。康有为实际上也在不断调整自己的学术思想以应对世变的需要与西学的冲击，但其思想的内在信仰——以孔子为教主几乎未变。只是从早年言“孔子之教不能出中国”，到后来尊“孔子为大地教主”，中西学术一统于孔子，以孔子大同思想为全球法，康氏思想大体经历了一个从特殊主义到普遍主义的演变过程。

当然，这样说并非意味着从文字系统来讨论经典变得毫无意义，事实上，文字与制度、思想等本身就是一体的。文字既是经典的载体，亦是制度、思想和文化的产物，“书同文”不仅仅只是就字形层面上的“统一”，还包含着对文字所承载的经典、制度、思想文化乃至文明的统一。当代学者通过新出的秦汉简帛等文字材料的研究证明，秦始皇的“书同文”兼有“正字形”和“正用字”两方面，其目的不单单是统一文字形体，更重要的是统一官府文书、法律文本的格式、程序、文体、称谓等。意在通过统一用词,特别是统一制度、法律用语，改旧名, 用新称,宣传皇权的神圣性和大一统帝国的政治规范等。而东汉以来的经学家如许慎等，由文字而延伸至经义，“正经”必先“正文”，亦是对思想和政教等的大一统的强调。“盖文字者，经义之本，王政之始”，可以“神化典谟，垂范万世”，故“王者制天下，必使车同轨，书同文”。由此可见，“书同文”有文字、制度、思想和文明等不同层面的象征意义，康有为无异于发动了一场思想上的“书同文”运动，他表面强调的是“经书同文”，实质上是要强调作为孔子之“文”的六经，乃华夏文明之“道”的载体，如果不能固守其一元体系、正统性以及其 “因时通变”的现实指导价值，放纵承认多元甚至各种对立冲突的经典体系，必然导致经典的自相矛盾与自我瓦解。经学体系不明，则价值秩序必乱，人不能尊其道，则六合不同风，天下无大同。

当然，“判别经典真伪并重新厘定它们的性质，都严重影响到传统的伦理道德信仰之稳定性”。康有为的大一统思想及其对古文经学“异端”的“辨伪”与批判，也直接启发了后来的“疑古”思潮，不可避免地走向与自己所批判对象同样的问题陷阱。对古文经及其书写文字等的反思与否定，实则牵涉整个古典学术传统的秩序结构与信仰体系。视古文和钟鼎彝器皆伪，已发“上古茫昧无稽考”（《孔子改制考》）等“古史虚无主义”先声。为了确立孔子创制的合理性，却切断孔子之前的古史源流，上古信史系统全然瓦解，这是一种极大的冒险。后来的“古史辨”运动沿着这条道路不断推进，甚至将中国上古史皆视为战国诸子与后人基于时代需要而伪造的产物，终致古经乃至孔子学说存在的基础陷入危机。因此，“刘歆伪古文”问题不仅涉及康氏早年的经学思想演变，亦关乎中国经学思想的现代衍化方向，对此，我们不可不深辨。

张兴成，西南大学文学院教授

原文发表于《中华民族共同体研究》2025年第1期。