张一兵：空间的话语意义与实践表意——列斐伏尔《空间的生产》解读

提  要:列斐伏尔认为，因为所有的人都存在于社会空间之中，我们不可能缺席或者外在于空间，所以我们所有的话语也都不可能离开空间关系场境，我们关于空间的言说是在一定的空间存在的人的关系性的话语。在他看来，空间话语中出现的复杂的隐喻和转喻关系的背后必然是现实空间实践的构序结果，空间行为赋型了空间表象和表征性空间中的修辞话语，而决非相反的唯心主义颠倒逻辑。

关 键 词:列斐伏尔;《空间的生产》；空间话语；隐喻与转喻

列斐伏尔是西方马克思主义思想史中一位传奇式的人物。他一生写下了近七十部论着和大量文章，他早期原创性地提出的“日常生活批判”，实现了异化理论从宏观政治经济关系向微观社会生活的转换，并且在走向历史唯物主义的道路中，实现了观察历史的时间线索向空间生产逻辑的转换。后者正是我们在此研究的《空间的生产》（1974）一书主旨。在摆脱了物性空间观之后，列斐伏尔指认社会空间的生产是由空间实践建构而成，但与一般的物性实在的用在性不同，空间关系场境存在的意义离不开语言符码的指称，语言与空间的关系，是在理性构想和感性意会的基础上表征了空间存在的意义。列斐伏尔发现，空间话语在表征社会空间存在时，却有可能以不在场的话语构式关系消解了不可直观的空间的场境存在，特别是在尼采的悲观主义隐喻-转喻空间话语分析中，却导引出话语构式支配空间现实生产的唯心主义误认。列斐伏尔认为，隐喻和转喻话语关系的背后必然是现实空间实践的历史构序结果，空间行为赋型了修辞话语，而决非相反的颠倒逻辑。空间表象和表征离不开语言，但任何话语表意的过程都基于一定的客观空间生活中表意的实践。这是列斐伏尔独特的空间话语论。

一、语言与空间的关系

在列斐伏尔看来，人固然可以通过建筑物、道路和广场等空间用具的上手物性存在和自身的行为体知空间的效用，但说到底，对空间用具构想的表象和表征离不开语言（langage）和身体体知的“非词语的符号体系”（les syslèmes de signes non verbaux），这是与人通常使用物品完全不同的空间话语构想和构境体验。这可能会是传统历史唯物主义并没有深入思考的问题，因为，承认社会生活决定一般意识和认识，并不能替代语言和话语系统在空间关系场境生产中的复杂作用。据我的了解，马克思是在晚年的《评瓦格纳教科书》中讨论了语言与社会实践的关系问题。列斐伏尔对此生成的追问如下：

1.由实践-社会活动（l’activilé praticosociale）所构成的空间，不管是风景也好，纪念碑性建筑也好，它有意义吗？

2.被某个社会群体或若干这样的群体所占用（occupè）的空间，可以作为某种信息（message）看待吗？

3.我们应当把建筑或都市这些作品看作某种大众传媒（mass-media）吗，尽管是非同寻常的一种？

4.社会空间确实可以依靠一种决定性的实践（阅读/书写），而被想象为某种语言或话语（discours）吗？

在这里，我们先要意识到，这里随着列斐伏尔进入的讨论域是一个非直观的双重关系：一是此处的空间已经不再是外部的物理空间，而是空间实践活动建构起来并瞬间消逝的空间关系场境；二是同样无形的语言话语关系系统，这种空间关系场境与话语构式的双重关系都不是在客观实体的意义上在场的。这无形中增加了我们入境的难度。从列斐伏尔这里使用的“信息”“大众传媒”和“话语”一类词语来看，他这里将要讨论的空间生产中的话语问题显然是现代性的空间。列斐伏尔对第一个问题的回答是肯定的，实践构成社会空间，但空间表象中的物性实在和用具在人们的生活中都是有特殊的空间体验意义的，小一些的有如作为空间用具遮光的窗帘和升降的电梯，窗帘遮光人为地建构可以睡觉或观看电影的黑暗空间，电梯上下，直接改变空间的高低度，站在南京紫峰大厦上看到的南京城区，与在地面上的空间感会是截然不同的。再比如，我们中国人群体特别是南京老百姓，在进入侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆的建筑空间时，会体知到与一般游客完全不同的悲情空间构境。列斐伏尔对问题进一步的追问还表明，社会主体对空间的占有也表征了某特定的意义，在当代社会中，城市空间中的建筑等设施总会产生特定的信息传递和大众传媒的作用，比如“六朝古都”的古代建筑遗存的历史信息和现代“国际化大都市”CBD建筑的时尚引导作用。说到底，与自然物理空间不一样，社会空间离不开有意向的语言和话语来表征自己特有的空间意义。但是列斐伏尔提醒说，绝不能以空间表象和体验中的话语替代客观存在的空间实践，也就是说，要正确地处理好语言（话语）与空间实践的关系。

首先，列斐伏尔认为，语言与空间关系场境存在的关系是密切的。他认为，“每一种语言都定居于一定的空间，每一种话语都诉说着与空间（地方或一系列地方）相关的事情。我们必须区分在空间中的话语（le discourse dans l’espace）、关于空间的话语（le discourse sur l’espace)与空间的话语（le discours de l’espace）”。在列斐伏尔看来，这是三种不同的空间与话语的关系。汉语、英语和法语都与一定的区域空间中的人的生活相依存，或者说，一定的语言本身就是一定空间生活实践的产物，不同的语言也是特定空间表象和空间体验的条件。话语是语言的功能性活化，在这里，话语是已经进入空间存在中的语言，只不过，一是le discourse dans l’espace（空间中的话语），即在空间存在之中的话语使用，空间实践的发生，生产劳作中合作、商业交换中的买卖和生活中吃喝起居的空间关系场境都离不开空间中活动主体际的语言交流下的协动；二是le discourse sur l’espace（关于空间的话语），这是指关于空间的话语构想，它实现于从一个最简单的小木屋的蓝图到复杂的建筑设计和城市规划；三是le discours de l’espace（空间的话语），这是在话语表达中的空间体验，东方庙宇空间昏暗压抑感中的诵经，与西方哥特式的明亮教堂垂直向上的神性空间中伴随管风琴的福音，会生成根本不同的神性空间构境体验。这一观点与列斐伏尔讨论过的空间的表象与表征性空间有一定的关联，或者说，是上述关系在话语中的表现。

其次，空间中出现的语言总会是人的空间话语。物不言说，刻在石壁上和印在书中的文字都是一种没有生命的物性实存，离开了人就没有话语，也不可能出现主体性的空间表象和空间体验。所以列斐伏尔明确表示，自己反对那种似乎可以离开人的“空间的真理”（vérité de l’espace）一类的表达，也反对那种停留在抽象的“集体（ensembles）、构式（configurations）或肌理（textures）”概念中的极端的外部形式主义。一是因为我们都之身于日常生活的空间存在之中，“人类（Human being）——为什么我们一直坚持说‘人’（man）？——是在空间中的，他们无法使自己从中缺席（s’absenter），也无法把自己排除在外”。所有的人每时每刻都生存于一定的空间关系场境之中，上楼与下楼，起床、洗脸和吃饭，下田种地，坐公交或开车到工厂或公司上班和到教室讲课，都是一种连带着空间行动和话语交流的日常场境，也正因为这种空间话语关系对我们来说过于熟悉和平常，所以空间存在本身往往会被忽略。就像马克思所说，在社会历史存在中，我们既是编剧又是演员，所以我们常常是在观看自己的演出，只是没有意识到这一点罢了。在这里，列斐伏尔认为，因为所有的人都存在于空间之中，我们不可能缺席或者外在于空间，所以我们所有的话语也都不可能离开空间关系场境，我们关于空间的言说不可能是纯粹客观的绝对真理，而是在一定的空间存在的人的关系性的话语。这个前提性的观点是正确的。所以，空间理论永远都是主体性的人的空间话语。二是在列斐伏尔看来，社会空间理论关注的思考焦点是空间话语configurations（构式）中的网状组织结构——肌理（texture）。据概念考古学中不完全词频统计，列斐伏尔在此书四次使用了这个重要的configuration（构式）。不同于对被孤立的对象物的直观，在空间表象和表征性空间的话语中，我们通常可以看到几何学图案中的“直线、曲线、方格图案或跳棋盘格式以及同心放射状（中心和边缘）”，其实，这种空间肌理作为空间建构的网状组织结构，并非某种离开人而独立存在的先验形式构架，而恰恰映射了生活在空间中复杂的人与物的空间实践关系场境本身。列斐伏尔认为：

生活与行动在我们所思维着的空间中的人。一个拥有身体的“主体”，或者有时是一个“集体性的主体”。从这个“主体”的观点来看，形式与结构（formes et structures）的布局对应着总体的功能（fonctions de l’ensemble）。因此，空白（即在场与不在场之间的对照）与边缘，还有网络与编织（réseaux et trames），就有了一种活生生的意义而必须被完好地上升到概念的高度。

空间表象和空间体验中的话语“肌理”，不是某种离开了人而凭空出现的东西，它只能是生活与行动在“我们所思维的空间中的人”的话语。这种来自空间主体的空间话语表征中，formes et structures（形式与结构）的布局不是人的头脑中产生的主观想法，而对应着生活空间中身处关系场境的人的活动和话语fonctions de l’ensemble（总体的功能）。关于理念逻辑的历史发生依存于人的现实实践的问题，马克思很早就意识到了。比如，电视新闻中报道说，“首相先生今天上午十点在议会大厅发表了关于目前地缘政治的看法”，作为一个活生生的个人，首相在此并非代表他自身，而是国家政治空间关系中的最高权力象征，他在象征着一个国家立法机构的特有建筑中发表了对国与国之间更大尺度国际空间政治关系场境的看法。此处，一是呈现出个人生活空间、国家政治空间和国际空间等多层次空间réseaux et trames（网络和编织）的结构，并不是人之外的空间形式构架，而只能是活生生的人在阶级社会的政治斗争中特有的社会空间存在关系；二是这里由个人主体发出的有关国与国地缘政治的空间话语构式，也正是这种复杂的多层次空间关系场境中生成的空间话语言说。列斐伏尔认为，空间生产正是掌握着这样一些生成空间结构的网状组织结构，即通过空间整合或“融入极为多样的肌理中去，一种肌理体现一种意义”。这也决定了表征空间结构的话语构式必然具有复杂关系结构。

其三，科学地看待空间关系场境中的语言。一方面，列斐伏尔告诉我们，在法国当代的语言学研究中，已经存在着不同的语言学理论，其中，将语言视作复杂关系系统存在的观点是占上风的。这是对的。当时风头正劲的是法国语言学结构主义思潮。在列斐伏尔看来，这种语言观的基础是作为能指链存在的语言系统，“没有任何一种符号可能孤立地存在。符号与它们的关系的链条具有最为重要的意义。因为只有通过这种相互关系，符号才具有了意义，才能表意”，所以，关于语言符码能指链的问题突显出来，“对能指链（enchainements）的方法研究被放到了知识研究的前沿地带”。显而易见，这是指索绪尔关于所指-能指（signifié- signifiant）关系的语言学理论，而能指链的概念则是拉康更夸张的精神分析观念。列斐伏尔发现，这里也出现了一种错误的空间语言观，“一切事物，音乐、绘画、建筑，皆是语言。空间本身，被还原为符号和符号体系，成为被如此规定的知识的一部分。一点一点地，扩及空间中所有的对象”。由此，空间表象构想设计和物相化的建筑空间，人最本己的艺术空间构境，都成了话语能指链的产物，这当然是一种荒唐的唯心主义的空间语言观。列斐伏尔指认说，这种观念试图去挽救某种笛卡尔的、西方的与欧洲中心（européocentrique）的逻各斯，结构主义中的话语结构不过是逻各斯在语言学系统中的变形而已，可是，其结果却仅仅只建立起来了“一个空洞的、教条式地确定下来的真空，包围着它的不是沉默，却是大量的元语言的垃圾，空洞无物的言词及一些幼稚-闲聊的话语”，于是，人的社会空间关系场境“沉寂环绕在知识森林的周围”。对此，列斐伏尔坚定地说，“词语从不可能、也从不愿意挽救这个世界”。

至于空间，据说它与语言形影相随且它就在语言之中，它的形成无法脱离语言。作为话语的一个充满符号与意义的、模糊不清的交会点，以及作为一个与无论何种容纳之物都相应的容器，空间被构想为只是功能体、链条与连接器而已——就这点而言，它与话语非常类似。符号当然是必需的，但它们也是自给自足的，因为词语性的符号体系（从书写语言衍生而来)已经表现出链条中必不可少的连接，也包括空间性的连接。

在列斐伏尔看来，这种唯心主义的空间话语，看到了空间关系场境不是对象物，看到了空间表象和表征性空间都离不开语言，这都是正确的，然而他们却错误地将语言充当起空间生产的唯一通道，仿佛社会空间只是由于话语体系才生成的主观想象的功能体和连接器，这是“把空间拱手让给语言哲学而牺牲了空间”。因为，这里客观发生的空间实践和空间关系场境被主观化为人们的语言表征，可能也因为空间实践活动和关系场境的当下发生和消逝，它就被空间表征中的话语悄悄地篡位了。

另一方面，还有一种批判性的语言观导致了一种消极的空间观念，语言即空间存在的死亡。这当然是错误的另一种极端。在这里，列斐伏尔点出了巴塔耶的名字。其实，这还应该包括拉康，他有着名的观点：语言是存在之尸。列斐伏尔说，“在这种视角中，一切符号都是坏的符号、威胁与武器”。因为，在这些思想家看来，当语言复制和替代存在物时，有可能杀死了它。所以，当人们通过语言去构想和表征空间感时，也正在摧毁空间。这是一种在正确的思想方向上向前多跨出了一步，内省就成了谬误。他们担心：

由于复制品能够拆解它们所复制的“存在物”，它们便有可能分裂与毁灭这些存在物，从而又以不同的形式将其重构出来。于是符号的力量，既可以通过知识对自然的霸权，也可以通过符号自身对人类的霸权，而得到延伸。符号的这种行动能力体现了黑格尔所说的“可怕的否定性权力（力量）”。

列斐伏尔说，这是一种对语言的不必要的过度恐慌。在他看来，这可能是法兰克福学派对韦伯工具理性的批判在空间话语中的一种错误的延伸。似乎，今天“通过知识对自然的霸权”和“通过符号自身对人类的霸权”，会导致对社会空间存在本身的毁灭。其实，知识的力量和一切符码的权力，只有当它们对象化为社会实践，才会成为控制世界的客观力量，也只有科学技术和知识被无节制的资本所操控，才有可能走向毁灭自然的境地。当然，我们应该关注这种语言观表现出来的对人类中心主义批判中的合理性。

列斐伏尔说，正是将这后一种语言观关联于我们这里所讨论的资本主义空间生产的问题后，才会生成一种对空间问题的深深忧虑：

作为一个空洞的但也是有效的踪迹（trace），符号具有破坏性的力量（la puissance de ’1a destruction），因为它具有抽象（l’abstraction）的能力——因而也具有了构造一个有别于最初自然的他者世界（monde autre）的能力。这里隐藏着作为一切权力与一切权威的基础——从而也是欧洲的知识与技术、工业与帝国主义（Europe de la connalssance et de la technìque.de l’industrie et de L’impérialisme）增长的基础——的逻各斯的秘密。

当然，如前所述，资本主义的抽象性空间生产主要是因之于商品-市场交换关系的现实抽象，但是语言将这种现实的关系抽象直接变成了一种特定观念的抽象，它将传统观念唯心主义中的逻各斯本质转换为受资本控制的知识与技术，于是，自然的空间则被工具理性的权力掏空为一个“工业和帝国主义”的他性世界。列斐伏尔显然肯定了这种批判话语中内嵌的深刻性，并坚决拒斥其中消极的悲观主义。

二、隐喻-转喻：尼采悲观主义的空间话语

列斐伏尔看到，在当代西方的空间话语分析中，上面提及的悲观主义的语言观占据了重要的地位。在这种语言观中，空间中的话语构式发生着对空间关系场境存在的认知具有毁灭性的作用。

空间也令人感觉具有了这样一种致命的特征：作为通过符号中介进行交流场（1ieu des communications），作为分离场和禁止的中介（lieu des séparations,milieu des interdits），空间性被内在于生命的死亡本能赋予了特性。这种特性只有当它陷入与自身的冲突并试图自我毁灭时，才会剧增。

这是一种悲观主义的担忧。人的语言、话语运作和复杂的符码关系，是空间实践不可缺少的构成因素，这正是列斐伏尔提出和确认三元空间生产辩证法的缘由，因为除去空间实践，空间表象中的观念构想和主体性的空间体验，都是人的空间关系场境存在不可缺少的构序因素。很重要的一个方面，是因为与空间实践（劳动生产活动与人的行为）发生一样，话语建构起来的空间体验场境，瞬间建构便已经解构。然而，在悲观主义的语言观中，由于看到话语空间作为主体际交流场和分离场，却误认话语有可能使空间存在具有了死亡的特征，经话语之“无”来表征非实体性的空间存在，它就是死亡。黑格尔有言，人，那个黑夜！这当然是一个隐喻，在自然物性存在上，人的存在就是非实体的无。其中，这个非实体体意义上的“无”，在列斐伏尔这里的空间生产理论中，正是悲观主义语言观那种瞬间消逝的话语遮蔽起来的空间关系场境。

列斐伏尔认为，这样一种“对符号持悲观主义的观点也有其悠久的谱系”，上有黑格尔式的消逝在物像背后的否定性理念，后有“某种实证性（或肯定性）知识相辅佐”，当然，在当代批判性的空间话语分析中，尼采的虚无主义空间修辞学是最为典型的。列斐伏尔发现，在尼采的这种悲观主义话语观后面，跟随着一批“同一条道路”上的欧洲的现代艺术家和哲学家，他们之中有“死亡之诗”的里尔克和马拉美，也有圣性哲学中的巴塔耶和残酷戏剧情境中的阿尔托。甚至在弗洛伊德精神分析学的推动下，实现了从“作为知识的话语”到“话语的科学”的转变。实际上，这些先锋艺术家和哲学家并没有集中讨论空间问题，可在他们的证伪性思考中的确可以找到否定性的诗性空间、圣性空间和戏剧性舞台空间。在列斐伏尔看来，“对于尼采而言，语言的前指替代性（anaphorical）特征甚至超过了其隐喻（metaphorical）的特征，它总是超越现在性或在场性（présence）而指向别处，首先指向一种超视觉化，这种超视觉化最终将摧毁它”。这显然已经不是在指话语的场境在场与空间活动的场境存在的非实体性关系，而是在指话语在空间表象和体验中出现的时候，总已经是对不在场的空间关系场境存在的回指，具体到话语修辞学上来，这种回指往往会通过隐喻和转喻（la métaphore et la métonymie）在更深的构境层上摧毁社会空间存在。这已经是十分专业的语言学思境了。具体一些说，列斐伏尔认为在1873年写下的一篇关于语言研究的文章中，尼采提出：

语词本身超越了直接性（l’immédìat），超越了可感知性（sensible）——这就是说，超越了感觉印象与感性剌激的混沌状态。当这种混沌状态被一种想象、一种听得见的表象、一种语词和一个概念所取代时，它便经受了一次变形（métamorphose）。口头语言的词语直接就是对事物的隐喻。概念是在对本来并不同一的事物进行同一化（l’identification）的过程中产生出来的——即它是一种转义或转喻。

这是说，空间中的话语修辞超越了空间实践中感性存在的直接性，它作为一种空间表象已经历了一种自我消逝的变形。而尼采要强调的是，当我们从口中描述一件发生在生活空间中的事情，比如我们说，“秋叶在落下”（英语，Autumn leaves are falling，德语，Herbstblätter fallen，希腊语，Τα φθινοπωρινá φúλλα πφτουν），不管是使用什么语言，口头讲话已经是对秋天的叶子从树上落下这件瞬间发生且消逝的不在场的事情的隐喻；而任何概念（思想或书写），比如这里提到的落下的“叶子”（leaf），都是用同一性的抽象本质强暴非同一性事物的转喻。其中，这两种喻示关系都在将正在到来的秋日空间更深地隐匿起来。这样，尼采认为，空间中的话语就通过不在场的隐喻和同一性暴力下的转喻，更深地摧毁了在场的真实空间关系存在。可以明显地看到，列斐伏尔这里所描述的尼采对隐喻和转喻的使用，已经不再是通常语言修辞关系的说明，而已经上升到一种存在论层面上来了。再比如，我们今天进入一所欧洲的大教堂，导游说，“在这里，我们仿佛进入了神性的上帝之城”。这里，曾经真实发生的中世纪的宗教空间实践，被话语表征虚化了，它隐喻了神话构境中的天堂，并迅速转喻为一种虚无的空间表征，这使得我们无法重新体验欧式教堂建筑中哥特尖顶的冲天结构、定时彩色玻璃的光线投射、圣坛与信徒仰视、聆听福音关系等复杂的空间句法，以及这种空间句法背后残酷的中世纪宗法暴政和神性奴役关系。当然，在尼采那里，同一性的概念帝国主义是最可恶的。在这一构序意向上，尼采与阿多诺在《否定的辩证法》一书中的后总体性批判是完全一致的。当然，二者在具体处理概念的同一性暴力时候却是根本异质的。我觉得，与阿多诺的《否定的辩证法》相比，尼采的话语暴力观是唯心史观的逻辑，因为阿多诺深刻地看到，现代概念同一性暴力的背后，其实是资产阶级商品-市场交换关系的现实强暴。列斐伏尔说，事实上，在尼采看来，它是“一群活动着的隐喻、转喻和万物拟人法，也就是一大堆已经被诗意地和修辞地强化、转移和修饰的人类关系，它们在长时间使用后，对一个民族来说俨然已经成为固定的、信条化的和有约束力的”。尼采是深刻的，因为他发现，在隐喻、转喻和万物拟人法的话语背后，是真实的人类关系，也就是列斐伏尔所说的社会空间中的生产关系的生产和再生产，当它们被在一个民族的日常生活中长期使用，话语构式本身变成一种似乎可以脱离现实空间关系的强制性的客观力量。关于这一点，也可以参见福柯的《词与物》一书中关于特定知识型统摄下的“物的秩序”的讨论。

这样，我们所遭遇的社会空间，在尼采的眼里就成了一个由抽象的同一性话语和概念建立起来的帝国。这当然是一种唯心主义的空间观念。列斐伏尔说，它是一个概念强制建构起来的“金字塔式的构序”（ordre pymramidal），回到社会空间的具体社会关系生产中，就呈现为一个观念空间中建立起来的“阶层和阶级的世界、法律与特权的世界、等级与强制的世界”，这个世界与当下的现实空间存在相对峙，它给人以这样一个首要的印象，“更稳定、普适、广为人所知和人性化，据此实施管理与统治”。这出现了一个颠倒的世界，空间中话语同一性的统治成了现实世界的真实统治逻辑。这实际上是黑格尔唯心主义客观理念说的现代翻版。列斐伏尔清楚地看到，在尼采那里，“一个社会就是一个空间，一个概念、形式和法则的建筑结构（espace et une architecture de concepts），它的抽象的事实（vérité abstraite）被强加于感觉的、身体的、希望的和欲望的现实之上”。这实际上是对现代资产阶级抽象空间的观念映射，在这一点上，具有透视感的尼采是深刻的，可是，他并没有能够真正进入资本的复杂空间生产。对此，列斐伏尔是坚决反对的。

三、话语意义背后的现实空间实践表意

接着对尼采空间修辞学的分析，列斐伏尔表明了自己对空间话语的看法，这也先集中于尼采讨论过的隐喻和转喻的话语与空间生产的虚无主义关系。在他看来，复杂的隐喻和转喻话语关系的背后必然是现实空间实践的构序结果，空间行为赋型了空间表象和表征性空间中的修辞话语，而决非相反的唯心主义颠倒逻辑。

首先，隐喻和转喻的话语关系是由空间行为中的现实关系转化为修辞关系的。这是一个历史唯物主义的修辞观，也是列斐伏尔空间话语修辞观的前提。在列斐伏尔看来，作为空间表象中修辞关系的隐喻和转喻，它们是由空间中生活的人们的现实行为关系场境转换而来的，“隐喻与转喻本不是修辞法，至少在起初并非如此。它们是变成修辞法的。实质上它们是行动”。这是一种正确的观点。看起来独立自行的话语修辞，从现实基础上看，不过是在观念形态上映现发生在空间实践中现实行动的关系赋型。这是马克思恩格斯在《德意志意识形态》中说，意识是“没有历史”的同义判断，观念的东西并没有自己完全独立的存在，它总是依存了社会生活。在这里，列斐伏尔的历史唯物主义立场非常明确，空间表象和体验中出现的话语只能依存于空间实践中的行为，比如“镜面般的湖水”的隐喻与“白宫方面认为”的转喻，都不是单纯的头脑中生成的主观话语表征，而是首先现实自然空间样态中的“湖水”和“镜面”这两种空间事物与呈现方式的关联，以及社会政治生活中发生在特定建筑空间中客观权力关系的比喻性表征。所以，话语关系中的隐喻和转喻结构并非原发性的，它们只能是人们在空间生活中复杂行为关系场境的一种特定观念变形。列斐伏尔认为，语言的本质是将现实社会实践编码关系中的意义解码出来，因为，语言并不编码，空间实践原初构序，这才会出现空间句法的现实抽象和构想性编码，空间场境关系决定话语表征关系赋型中的隐喻和转喻，这是他与一切唯心主义语言观的重大差别。回到尼采所讨论的隐喻和转喻问题上来，“确切地说，它们进行了解码（décryplenc），它们是从深层中产生出来的，不是已有的东西，而是可说的东西、易感的形象”。隐喻与转喻都是空间修辞学的话语表征中的意义解码，它们让我们对生活中的某种关系存在意义有所理解，但是，隐喻和转喻自身并不编码，而只是破译由更深一层感性空间行为赋型起来的关系编码意义。列斐伏尔认为，一切言说的活动、话语的活动，或者说种种隐喻化与转喻化的修辞活动都是有其更深的来源的，话语修辞的“出发点”是人的感性身体在空间中被变型（métamorphosè）的现实构序。唯心主义的修辞观致力于某种资产阶级的“中立性”话语描述，但实际发生的事情，却是用概念游戏“将空间抽象蒸发，使其消散瓦解，从而使其处于一片明亮与透明的境界之中”，而从指间流掉的却是真实的空间社会关系。在这个意义上，尼采的虚无主义空间修辞学仍然是无法撼动资本的现实关系场境的。

其次，隐喻和转喻的话语关系表征了空间生产中“连贯的与链接式的话语形式”，它们深刻地反映了在“社会与空间的感知中，存在着一个在构成要素之间以及在部分与整体之间的连续不断、来回重复的运动”。空间表征中出现的隐喻和转喻式的话语形式，以自己连贯性和链接性的方式，深刻表征了空间存在中各种活动主体与构成要素之间、整体与部分之间的反复运动。比如前述“镜面般的湖水”，平整映像的镜面，隐匿了此-彼关系中主体看到的无风无波的湖面；作为“白宫方面认为”转喻中的建筑物白宫，恰恰因为在现实政治空间关系中，美国总统的政治权力关系通过空间中白宫内新闻发言人反复出场并与媒介之间的不断互动向世界宣示出来，白宫逐渐成为美国总体权力的转喻性空间象征建筑物。这才有了空间话语表征中，“白宫”对美国总统政治权力的转喻性替代。这样，列斐伏尔才会说，在空间话语中出现的理性与逻各斯结构，必然与现实空间生产中的社会结构统一起来，这种社会结构“与政治结构即权力紧密联系在一起。因此出现了不断增长的视觉的与可读的（即被书写的与书写的）霸权”。当然，历史唯物主义构境中空间话语的修辞法，也不是那种简单素朴实在论中的粗糙反映论，在话语运作的实际发生中，符码能指与意义所指的关系是更加复杂的，它可以深刻地映射出空间关系场境中观念表象和主体体验中的异质性。所以，科学的空间话语观也会同时反对任何形式的空间拜物教。

列斐伏尔说，如果我们能够深刻地看到这一点，即空间话语与现实空间结构的关系视角，那么：

即使存在某种拜物教（fétichisme，对可视的、可理解的与抽象的空间拜物教），并且即使存在某种迷恋症（fascination，如对已经消失空间和/或被重新发现的自然空间的迷恋，对绝对的政治空间或宗教空间的迷恋，或对那些已经沉湎于感官享乐或死亡的空间的迷恋），那么理论也很有能力追踪它们的起源，也就是说，追踪它们的生产。

在列斐伏尔这里，一切拜物教观念都是唯心主义的认识论误认，把现实的空间生产误认为绝对的“视觉的、知性的与抽象的空间”，都是对现实空间实践基础的遗忘；同时，试图回到对自然空间的迷恋，对绝对的政治性的或宗教性的空间的迷恋，或者对那些已经转交给色情欲望或死神的空间的迷恋，都是非历史的空间拜物教错误，历史是永远不会开倒车的。所有这一切空间认识论中的迷雾，都可以在现实的空间生产中找到它的答案。

列斐伏尔告诉我们，空间表象和表征性空间的确离不开语言，但决不能在强调空间话语的时候，把空间构想为承载话语游戏的“功能体、链条与连接器（fonctions,d’artcutations,d’enchainements）”，因为，任何话语表意的过程都基于一定的表意的实践（pratique signifiante），在空间存在中，“它既不能被简约为日常话语，也不能还原为某种文本的文学语言”，它是空间生产关系的意义表征。就像在建筑师那里，通过建造可见的房屋街道等建筑设施构想和表意空间实践的过程，“更应该掀起一场类似的战役，因为他们可以自由支配相当于符号的原料（砖头、木头、钢铁、水泥）、相当于可以把符号联为一体的‘操作’的模具，通过模具操作，可以把原料连接在一起并赋予其意义（拱门、拱顶、墩、圆柱；开与关；建构技术；以及这些要素的结合与分离）”。这是一个十分有趣的类比。如同语言学家使用话语中的经验觉识、知性统觉、理论概念和体系化逻辑构式和象征性构境来表达空间存在的意义，建筑师们把“砖头、木头、钢铁、水泥”当作空间句法的符码，把可见的物性器物通过实践的操作模具让它们链接起来，成为建筑中的“拱门、拱顶、墩、圆柱；开与关；建构技术；以及这些要素的结合与分离”，于是有了我们看到的各种有空间表象意义的房屋、街道和城市建筑，在其中，会激活不同实践主体出入建筑且发生活动的空间关系场境，不同的空间主体又会在这些建筑物中生成亲历的空间体验。然而，这里的建筑意义和空间感并非主观的价值好恶，而是人们在现实空间中生活的实践表意。列斐伏尔说：

建筑天才能够将空间现实化为用来满足感觉享受的空间（如爱尔汉布拉宫）、用于冥思和修炼智慧的空间（如修道院），服务于权力的空间（如城堡和庄园），或者提升感知的空间（如日本的园林）。天才们生产出这些充满意义的空间，这些空间首要也最为重要的是从死亡中逃离：它经久不衰，光芒四射，然而也定居于某种特殊的地方性时间之中。

这些不同的建筑物的物性存在意义，恰恰源自不同历史时期中栖息于特殊的地方性时间中的活生生的人的空间实践，正是他们每年每月每天每时每刻的空间活动和关系场境使这些物性建筑获得空间存在的意义。比如中世纪的修道院所建构的冥想和内省空间，只有那个时代的修女和道士每日的打坐修行才会使这种特殊的空间场境得以发生；而象征专制统治的城堡和庄园的权力支配空间，也只有封建王朝中皇亲贵族的等级关系中才会生成特定的宗法统治空间；以及日本园林中盆景般的树木和“枯山水”，必定是东方人对自然改造和表象的主人体验空间，等等。

最后，列斐伏尔再一次要求我们回到历史唯物主义的空间生产观中来，如果“一旦回到某种（空间性的与表意的）社会实践的关节点上，空间的概念便充满着意义。空间于是重返物质生产：即物品的生产、物的生产、交换对象的生产——衣服、家具、房屋或居处——这些由必需所支配的生产”。这是空间生产中的物质前提，在此基础之上才会进一步生成更加复杂的空间关系场境生产。这是我们已经非常熟悉的讨论域了。